Una lectura desde la filosofía contemporánea - Martín Buber

Pablo Da Silveira

Buber no predica el cultivo solitario de la individualidad. El suyo es un yo abierto que necesita de los demás para encontrarse y para encontrar a Dios. Esto lo conduce a construir dos puentes hacia lo colectivo. El primero es la tradición. El segundo es la política. Este giro desde la interioridad a la preocupación por la vida colectiva es gratificante para quienes nos dedicamos a la filosofía política, pero también pone en evidencia una insuficiencia de su pensamiento: la escasa importancia que Buber atribuye a las instituciones.

Este texto es una versión revisada de una conferencia dictada en la sede de la Nueva Congregación Israelita de Montevideo, en noviembre del año 2000, bajo los auspicios de la NCI y del Instituto Ariel.

Acaban de cumplirse 35 años de la muerte de Martin Buber, y eso significa que sus ideas empiezan a enfrentar el más exigente de todos los desafíos: la prueba del tiempo. ¿Tendremos razones para seguir leyendo a Buber en el siglo XXI?

Esta es la pregunta que me propongo encarar, a pesar de que cargo con dos handicaps significativos. El primero es que estoy muy lejos de ser un especialista en el pensamiento de Buber. En distintos momentos he leído obras suyas, incluyendo parte de su correspondencia publicada, pero no estoy en condiciones de hablar de sus ideas con el mismo grado de sistematicidad con el que creo poder hacerlo de otros autores. En segundo lugar, Buber fue un filósofo que construyó su pensamiento a partir de un diálogo muy profundo con las tradiciones judías. Pero yo abordo el tema desde fuera del judaísmo, lo que significa que hay un aspecto importante de su pensamiento (o, para ser más exacto, un aspecto del proceso de construcción de su pensamiento) respecto del cual tengo mucho para aprender y poco para decir.

Mi punto de vista va a ser, entonces, el de un profesional de la filosofía que lee la obra de un colega desaparecido hace algunas décadas. La pregunta que voy a hacerme es: ¿qué puede decirnos Buber a quienes seguimos dedicándonos hoy a este oficio? Y, de manera más general: ¿qué puede decirle a todos aquellos que se interesan en la reflexión sobre los asuntos humanos en este cambio de siglo?

Un problema pendiente

Creo que lo primero que puede hacer Buber, y puede hacerlo muy bien, es recordarnos un problema que tenemos pendiente. Empecemos por recordar el diagnóstico con el que se inicia ¿Qué es el hombre?, esa pequeña gran obra publicada en el año 1942. Allí Buber observa que los seres humanos nos hacemos preguntas sobre el mundo que nos rodea, sobre la naturaleza, sobre lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, pero evitamos interrogarnos sobre nosotros mismos. En el mejor de los casos nos planteamos algunas preguntas fragmentarias. Por ejemplo, nos interrogamos sobre el sentido de nuestras propias obras o sobre lo que podemos exigirnos a nivel moral. Pero sistemáticamente evitamos la pregunta fundamental, es decir, la pregunta sobre lo que verdaderamente somos. Diferentes aspectos de la vida humana aparecen en nuestras indagaciones, pero nunca aparece la pregunta por “la totalidad del hombre”.1

Esta afirmación era cierta en los tiempos en los que apareció ¿Qué es el hombre? y es todavía más cierta ahora. El existencialismo, ese gran movimiento intelectual del que a su modo participó Buber, fue la última corriente filosófica que se propuso trabajar sobre los problemas de fondo de la existencia humana. Pero el existencialismo ha quedado atrás y con él parecen haberse diluido sus preocupaciones. Cuando atendemos a lo que hacen actualmente los profesionales de la filosofía, vemos que la lógica y la epistemología están activas, que la filosofía política está en un muy buen momento, que las éticas especiales o aplicadas se están desarrollando mucho, que en estética se hacen cosas interesantes, pero vemos también que las cosas están mucho más quietas en lo que refiere a los grandes temas de la antropología filosófica.

Hasta cierto punto esto es perfectamente explicable. Por una parte, los profesionales de la filosofía hemos aprendido a desconfiar de las grandes preguntas. Los interrogantes como “¿qué es el hombre?”, “¿qué es la historia?”, “¿qué es la belleza?” son tan generales que es difícil darles respuestas mínimamente controlables. A lo largo de casi tres mil años hemos acumulado muchas respuestas a esas preguntas y el problema no es sólo que esas respuestas sean divergentes, sino que no tenemos claro cómo proceder ante la divergencia. Si la pregunta “¿qué es la historia?” recibe dos respuestas incompatibles entre sí, no sabemos bien de qué procedimientos servirnos para decidir cuál de ellas es la correcta o, como mínimo, cuál es la menos equivocada. Por esta razón, los filósofos profesionales nos hemos orientado a trabajar sobre problemas más específicos, más acotados, más a la medida de las herramientas intelectuales que hemos sido capaces de desarrollar.

Este es un primer motivo de nuestra reticencia a abordar las preguntas fundamentales. Un segundo motivo es que estamos en un momento de reflujo frente a lo que fue tal vez un exceso discursivo sobre las grandes cuestiones humanas. En el período que va de Kierkegaard a Sartre (por poner dos límites convencionales pero fácilmente reconocibles) los filósofos hablaron mucho del misterio de la existencia, de sentimientos perturbadores como la angustia o la culpa, de los pliegues de nuestra interioridad y de las maneras de cultivar nuestra singularidad. Mucho de lo que dijeron es interesante, pero también es verdad que muchas otras afirmaciones estaban poco fundamentadas, que frecuentemente se confundió la tarea rigurosa del filósofo con la tarea expresiva del artista y que en algunos casos se cayó en cierto exhibicionismo o, como dijo Emmanuel Lévinas a propósito de Kierkegaard, en una “subjetividad impúdica”. Por esta razón, a quienes hoy nos dedicamos a la filosofía nos invade cierta inhibición cuando se trata de abordar los asuntos más íntimamente humanos. Preferimos hablar del modo en que progresa el conocimiento científico o de la manera en que se construyen las tradiciones políticas, antes que hablar de nuestras experiencias más profundas. Y en la medida en que esto es la compensación de ciertos excesos, no está mal que así sea.

Sin embargo, el hecho de que casi hayamos dejado de hablar de una problemática no significa que esa problemática haya dejado de existir. Las grandes preguntas sobre nuestra existencia siguen estando pendientes. Los grandes temas humanos (la soledad, el fracaso, el encuentro, la muerte, el amor, el dolor) siguen siendo los asuntos más importantes de los que podamos ocuparnos. Y Buber está allí para recordarnos que, si bien estos son los grandes temas del arte y de la religión, son también temas del filósofo. Lo propio de su punto de vista no consiste en repetir en palabras la labor del artista o del místico, sino en abordar estas cuestiones con las herramientas del discurso racional. Buber nos recuerda, a los que intentamos hacer un uso sistemático de los útiles de la razón, que hay un tema grande y antiguo que todavía nos sigue esperando.

La especificidad de Buber

Esto me parece importante y desde luego suficiente para no olvidarnos de Buber. Sin embargo, es preciso admitir que él no es el único autor que nos recuerda los grandes temas pendientes. Si este fuera su único aporte, deberíamos verlo como miembro de una familia de autores que nos trasmiten un mensaje importante, pero no tendríamos motivos para verlo como una individualidad destacable entre los demás miembros de esa familia.

Ahora bien, ¿tenemos razones para reconocerle algo más que esta deuda genérica? Creo que sí, y voy a intentar explicar por qué. Buber se parece a autores como Kierkegaard o Schopenhauer en el sentido de que él también nos invita a reflexionar sobre los grandes temas de la existencia. Pero se distingue de ellos al proponernos un camino específico para hacerlo. Tenemos que abordar esos temas, dice Buber, abriéndonos al mismo tiempo a la interioridad del yo y a una exterioridad que involucra a los demás y a la propia trascendencia. Vale la pena detenerse en esta idea, porque creo que en ella radica lo mejor de su herencia filosófica.

Como se sabe, Buber es un filósofo de la interioridad, es decir, un autor que no intenta hacer filosofía desde un sitio exterior e impersonal, sino a partir de la experiencia del yo. En este sentido específico, Buber es heredero de una larga tradición del pensamiento cuyo padre fundador es San Agustín.

Thomas Cahill hizo notar hace algún tiempo que las Confesiones de San Agustín ocupan un lugar muy particular entre todos los libros que conocemos: es la primera autobiografía en sentido estricto, es decir, constituye el primer libro escrito en primera persona y donde la atención está centrada en la historia íntima de su autor.2 Esto es algo que no existía en el mundo antiguo. La Ilíada o La Odisea están contadas desde el punto de vista de un observador externo. Y aun cuando se hable de los sentimientos de algún personaje (por ejemplo, de la cólera de Aquiles), se habla de ellos porque ese sentimiento condujo a acciones que tuvieron consecuencias para los demás. Incluso los libros que relatan episodios vividos por el propio autor, como la Guerra de las Galias de Julio César, no son autobiográficos en sentido estricto, es decir, no están escritos desde un punto de vista introspectivo sino que atienden a los acontecimientos externos. Hay pocas excepciones a esta regla y todas ellas se ubican en el campo de la lírica, no de la narrativa. Una de esas excepciones son los Salmos de David.

Las Confesiones de San Agustín son el primer libro escrito en clave narrativa desde una perspectiva enteramente introspectiva. Con esa obra, el yo aparece como tema. La interioridad del autor ya no es la fuente de iniciativas que terminan por transformar el mundo externo, sino que es el escenario donde se desarrolla la acción. Lo que importa en la narración de San Agustín son sus búsquedas, sus angustias, sus pecados, sus crisis, sus amores. Y el hilo conductor que vincula todos estos episodios es la propia continuidad del yo.

Buber se considera un heredero de este cambio de óptica, al punto de presentar en la segunda parte de ¿Qué es el hombre? lo que él considera una oposición decisiva entre la perspectiva de Aristóteles y la de San Agustín: “El hombre aristotélico se sorprende y maravilla también del hombre, entre muchas otras cosas, pero nada más que como una parte del mundo, que es maravilloso y sorprende en general. El hombre agustiniano se asombra de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como una cosa entre las cosas (…)”.3

Al seguir a San Agustín en este punto, Buber enfatiza una idea que también ha sido subrayada por muchos otros miembros de esa misma tradición: la soledad y el descentramiento son las fuentes primordiales de la reflexión sobre el yo. El hombre que consigue reflexionar sobre sí mismo es el hombre que no es completamente feliz. En la Biblia está escrito que quien aumenta su sabiduría aumenta su dolor. Buber parece invertir los términos y afirmar que el dolor, o al menos ciertas formas de dolor, son el motor que pone en marcha la reflexión sobre el yo. Esto no significa que necesariamente haya que ser desgraciado para ser sabio, pero sí significa algo que tiende a ser olvidado en el mundo contemporáneo: que el bienestar absoluto es estéril. Aquel individuo que vive en una situación de total bienestar, plenamente integrado a su entorno, con todas sus necesidades colmadas, libre de todo temor, ese individuo es alguien que difícilmente deje alguna huella relevante. La producción intelectual, al igual que la producción artística, siempre tienen en el origen alguna insatisfacción, alguna sensación de extrañeza, alguna duda o algún temor. El hombre descentrado, aquel que no tiene todo lo que desea, aquel que se siente sometido a tensiones, aquel que no se siente completamente en casa, es el que está en mejores condiciones para reflexionar y para crear.

Buber es entonces un filósofo del yo, de la interioridad, y como muchos filósofos que han seguido este camino afirma la fertilidad del descentramiento y de la soledad. Esto podría haberlo llevado por el mismo camino que siguió Nietzsche, es decir, por el camino que conduce al cultivo solitario de una individualidad excepcional. Dado que la fertilidad requiere la soledad y el descentramiento, lo que debemos hacer es convertirnos en cultivadores talentosos de nuestra propia individualidad. Pero lo interesante es que Buber, lejos de avanzar en esta dirección, optó por el camino opuesto. Para él, la soledad y el descentramiento son el punto de partida pero no el punto de llegada. En la fragilidad y en el aislamiento podemos encontrar las preguntas, pero nunca encontraremos las respuestas. Para encontrar las respuestas tenemos que salir al encuentro de los otros y, a través de los otros, llegar a lo que es infinitamente más grande que nosotros mismos.

Como muchos otros filósofos de la interioridad, Buber admite que el mundo es abrumador en su inmensidad. Pero, a diferencia de muchos filósofos de la interioridad, no saca la conclusión de que estemos condenados a permanecer en la desolación. Podemos escapar a la angustia de la que hablaba Heidegger, pero para eso precisamos salir al encuentro de otras subjetividades que a su vez salgan a nuestro encuentro.

Aquí es donde Buber se distancia de Heidegger, al que acusa de habernos dejado encerrados dentro de los límites de nuestro propio yo. La “autenticidad” heideggeriana, aun en el caso de que se la encuentre, sólo puede ser un monólogo descorazonador. Ni siquiera la “solicitud” heideggeriana (el concepto más parecido a la caridad que puede encontrarse en su filosofía) es un gesto de apertura a los demás, sino un acto auto-referido. La propuesta de Buber, en cambio, es salir de nuestra propia fragilidad a través de un encuentro radical con los demás.

El yo de Buber es, como era el de Kierkegaard, un yo abierto. Pero mientras el yo de Kierkegaard intenta abrirse directamente a Dios mediante la renuncia a las relaciones esenciales con los hombres, el yo de Buber necesita de las otras subjetividades para poder encontrar a Dios. También él aspira a la trascendencia, pero no pretende hacerlo de manera inmediata, sino a través del contacto con aquellos que son igualmente frágiles y finitos.

Al plantear las cosas de este modo, Buber, que empezó siendo un filósofo de la interioridad, termina intentando sacar al yo fuera de sus propios límites. Finalmente se vuelve un filósofo de la intersubjetividad, del intercambio esencial entre personas. Y lo interesante es que esto lo conduce a construir dos puentes que vinculan al yo individual con lo colectivo. Por una parte, Buber trata de poner al yo individual en contacto con la tradición, que en su caso es la tradición judía y en particular la tradición jasídica. Por otra parte, trata de poner al yo (y esto es raro en un filósofo de la interioridad) en contacto con la dimensión política. De aquí su interés por el socialismo utópico y por el sionismo. Quisiera comentar brevemente estas dos formas de superación de los límites de la subjetividad, porque creo que ambas nos proporcionan motivos para la reflexión.

El contacto con la tradición

Buber no cree en una individualidad que busque sola. Cree en una individualidad que busque con los otros y que, a través de los otros, prolongue su indagación a lo largo del tiempo. Esto lo conduce de manera muy directa a valorizar la idea de tradición, entendida como el diálogo que una comunidad mantiene consigo misma a lo largo del tiempo.

Esta es una idea general extremadamente valiosa y es probablemente uno de los grandes aportes del judaísmo a la cultura de Occidente. Pero además, en el caso de Buber, esta idea general iba combinada con una constatación particular a la que él atribuía mucha importancia: la constatación de la enorme riqueza filosófica que está encerrada en aquella tradición humana que se funda en la Biblia. La tradición judeo-cristiana (y Buber insistía en ver al cristianismo como una prolongación del judaísmo) es una tradición entre muchas otras, pero es al mismo tiempo la depositaria de un gran legado de sabiduría que puede enriquecer nuestras búsquedas individuales y colectivas. La Biblia es ciertamente un libro sagrado, pero es también una magnífica acumulación de reflexión antropológica y moral. Y el hecho de ser parte de esa tradición que sigue tratando de desentrañar el significado de los textos bíblicos nos pone en inmejorables condiciones para buscar la respuesta a los interrogantes sobre nuestra propia condición.

Tomemos solamente un ejemplo que, hasta donde yo sé, Buber no desarrolla, pero que, me parece, sirve para ilustrar su punto de vista: el relato de la caída y de la expulsión del paraíso. Adán y Eva vivían en un mundo donde no se conocía la escasez, donde no había violencia y donde no existían normas sociales que rigieran el comportamiento. Vagaban desnudos, en la abundancia y sin ninguna preocupación. Pero esta situación paradisíaca se destruye, y lo que la rompe no es un acto de desobediencia cualquiera (lo que nos hablaría de un Dios arbitrario, obsesionado por hacerse obedecer), sino un acto de desobediencia muy específico: Adán y Eva comen el fruto prohibido.

Lamentablemente, lo que podemos llamar la “folklorización” de las tradiciones hace que con frecuencia olvidemos cuál era ese fruto. En las artes plásticas se lo suele presentar como una manzana (lo que nos enfrenta al serio problema de que no había manzanas en la zona donde se supone que estuvo el paraíso terrenal), pero el texto bíblico nos da una descripción diferente. Solo que, como se trata de una descripción muy abstracta, tendemos a olvidarla con frecuencia: de acuerdo con el texto bíblico, el fruto que comieron Adán y Eva era el fruto del conocimiento del bien y del mal.

Esto es lo fantástico del relato de la expulsión del Edén. Un relato primitivo que se parece a muchos otros relatos primitivos sobre el origen del hombre, de pronto da un giro y se vuelve tremendamente abstracto. Al explicar cuál fue el episodio que determinó las condiciones de nuestra actual existencia, abandona el lenguaje mítico y adopta un lenguaje propio de un libro de teoría moral: la historia concreta de Adán y Eva queda atrás y el relato pasa a hablar del “conocimiento del bien y del mal”.

¿Qué es lo que nos está sugiriendo el texto con esta expresión? Quiero decir: ¿qué es lo que nos está sugiriendo desde el punto de vista filosófico, poniendo un momento entre paréntesis su significado religioso? Básicamente, que Adán y Eva, antes de la caída, no se diferenciaban de los animales. Vivían perfectamente centrados en su mundo, sin preguntarse por lo que está bien y lo que está mal. Así es justamente como viven los animales hasta hoy. Duermen cuando tienen ganas de dormir, los carnívoros matan cuando tienen hambre y se aparean cuando llega el momento de hacerlo, sin preguntarse sobre el significado moral de sus acciones. Esto explica por qué la captura de un ciervo por parte de un león hambriento puede ser chocante para nuestra sensibilidad, pero en ningún caso puede ser considerada un acto moralmente reprobable. Al matar al ciervo, el león no hace más que seguir un mandato de la naturaleza. En cambio, lo que nos caracteriza a los seres humanos es que en todo momento podemos preguntarnos por el significado de nuestras acciones. Podemos realizar los mismos actos que realizan los animales, pero a cada instante podemos preguntarnos si está bien o está mal que los hagamos, o si está bien o está mal que los hagamos de esa manera.

Lo que, desde un punto de vista filosófico, hace el relato de la expulsión del Edén es llamarnos la atención sobre esta diferencia fundamental que nos separa de los demás seres vivos. Nosotros, que compartimos con los animales el hecho de tener un cuerpo, una sensibilidad e impulsos naturales, nos distinguimos de ellos porque podemos preguntarnos sobre el valor moral de nuestras acciones y porque tenemos la capacidad de modificar nuestro comportamiento en función de la respuesta que demos a esta pregunta. Ya no estamos perfectamente centrados como los animales, que simplemente siguen sus impulsos naturales. Ahora estamos descentrados respecto del mundo. Podemos tomar distancia de la circunstancia y de nosotros mismos para preguntarnos cómo deberían ser las cosas. Y una vez que se produce este descentramiento, pasamos a ser responsables de nuestra conducta. Esta es una carga que los animales no tienen, de modo que podemos verla como una condena: hemos dejado de estar perfectamente centrados y la tarea de encontrar el nuevo centro ha quedado en nuestras manos. Pero así como puede ser vista como una condena, esta carga también nos coloca en un lugar diferente del de los demás seres vivos.

Este es el significado que tiende a quedar opacado por la imagen de la manzana y por la idea enormemente difundida de que el episodio de la caída tiene que ver con el sexo. En cierto sentido tiene que ver, pero de un modo más complejo del que habitualmente creemos. El punto no es que Adán y Eva hayan descubierto el sexo. Los animales lo practican, de modo que podemos suponer que también era el caso entre ellos. Lo que descubrieron Adán y Eva es que aun las prácticas sexuales pueden ser sometidas a la pregunta sobre lo que está bien y lo que está mal. Para un animal no hay dudas: cuando llega el momento de aparearse se aparea, a menos que un rival se lo impida. Pero para los seres humanos tiene sentido hacerse preguntas al respecto. Recuerden que, cuando Yahveh quiere hacerles notar a Adán y Eva que sabe lo que hicieron, les pregunta por qué ocultan su desnudez. El que tengan vergüenza de estar desnudos es una prueba de que comieron del árbol prohibido. Un animal jamás se preguntaría si está bien o está mal pasearse desnudo. Lo que indica el relato es que la capacidad de hacerse esta pregunta es justamente lo que distingue al hombre.

Esto es sólo un ejemplo de lo que quería destacar, y lo que quería destacar es que la tradición bíblica tiene una enorme densidad intelectual y moral. Cuando leemos la Biblia con los ojos del filósofo nos encontramos con una teoría moral y una teoría antropológica muy sofisticadas. Voy a mencionar todavía otro ejemplo: la Biblia nos dice muy pocas cosas sobre Caín, pero entre ellas nos dice que mató a su hermano y que fue el primero en fundar una ciudad. La idea que aparece sugerida es que, en su proceso de diferenciación de los animales, el ser humano llega a un punto en que es al mismo tiempo capaz de matar por envidia o rivalidad y de organizarse para vivir colectivamente. Toda la miseria y toda la riqueza de la condición humana aparecen en unas pocas pinceladas.

No es raro entonces que Buber haya valorizado la tradición, no sólo por judío sino por filósofo. Al ser partícipe de una tradición extremadamente rica, y al tener la capacidad de reflexionar sobre ella, pudo percibir al vínculo con la tradición como una vía para ensanchar los límites de la subjetividad. Una manera de ganar conocimiento de nosotros mismos y de vencer nuestra finitud y fragilidad consiste en entrar en diálogo con otras subjetividades. Las fronteras del individuo se ensanchan cuando nos integramos a ese gran diálogo que se prolonga por encima del paso de las generaciones.

Esta es una idea que se vuelve especialmente interesante en un mundo que ha devaluado la noción de tradición. Con demasiada frecuencia tendemos a asociar la tradición con lo pretérito, con lo exterior, con lo meramente ritual, con lo petrificado. Pero una auténtica tradición sólo está viva si es lo contrario de todo eso. Una auténtica tradición es un diálogo a través del tiempo, que lejos de encerrarnos nos enriquece y nos multiplica. Esta es una idea que Buber vio con mucha claridad y que ha sido retomada más recientemente por filósofos de primera línea, como el alemán Hans-Georg Gadamer y el escocés Alasdair MacIntyre. Para todos ellos, la tradición no es un corset que nos limita sino una gran puerta por la que podemos entrar a un mundo mucho más amplio.

El retorno a lo político

El diálogo con la tradición es entonces el primer camino por el que Buber intenta ensanchar los límites de la interioridad. El segundo camino es la puesta en contacto con la dimensión política de la existencia. Este es un punto interesante, porque Buber podría haber dicho que para poner en marcha la relación dialógica sería suficiente la relación Yo-Tú tal como se experimenta en el vínculo entre dos personas, por ejemplo, en la amistad o en el amor. Pero visiblemente fue más allá. Cuando tiene que poner ejemplos de lo que llama el “Nosotros esencial”, los casos que menciona son los de los grupos revolucionarios, los grupos religiosos, los seguidores de un caudillo que acaba de morir o las víctimas de una persecución.4 Esto sugiere que, para Buber, nuestra necesidad de los otros puede satisfacerse parcialmente en las relaciones bipersonales, pero sólo se satisface plenamente cuando conseguimos vivir en comunidad.

Buber es muy cuidadoso al desarrollar esta línea de su pensamiento. Repetidamente indica que no está pensando en el programa dionisíaco de disolver la individualidad en el colectivo, sino en un tipo de integración que preserva la individualidad. Una y otra vez insiste en que un verdadero “Nosotros” sólo puede construirse a partir de personas verdaderas, es decir, de individualidades plenas, que han llegado a ser ellas mismas y no tienen ninguna necesidad de huir de sus propias insuficiencias. Buber no está pensando en una disolución de los límites de la individualidad, sino en una tensión dialógica mediante la cual las individualidades y lo comunitario se instalan mutuamente.

Este giro desde la interioridad del yo a la preocupación por la vida colectiva es especialmente gratificante para quienes nos dedicamos a la filosofía política. El Buber de, digamos, Caminos de Utopía es un Buber que habla de muchos temas que integran la agenda de esta rama de la filosofía. Sin embargo, es justamente aquí donde encuentro un motivo de insatisfacción con su pensamiento. Este motivo de insatisfacción consiste en la escasa importancia que Buber atribuye a las instituciones en la resolución de los asuntos comunes. Voy a intentar explicar este punto con cierto detalle para mostrar en qué sentido me parece una insuficiencia pero también por qué no me parece un problema que exponga a Buber a peligros demasiado serios.

La escasa atención que Buber presta a las instituciones es la contracara de lo que sin duda es uno de sus mensajes más nítidos: la necesidad de recuperar la capacidad de entrar en contacto directo con los otros. En un texto de 1919 Buber describe a los seres aprisionados por la “sociedad, la iglesia, la escuela, la economía, la opinión pública”, y llamaba a los seres humanos a romper esos “caparazones” para “volverse directos”. Esta idea se resumía en una convocatoria: “Establezcan la inmediatez, la inmediatez reverencial, pura, entre las personas”.5 Esta recuperación de la inmediatez era parte de la “santa inseguridad” en la que Buber nos recomendaba vivir. Como dice en ¿Qué es el hombre?, se trata de lograr un “franqueamiento de ser a ser” que permita experimentar “en lo recóndito de cada ser” lo “recóndito del otro ser”.6

La afirmación de la importancia de este tipo de vínculo no llevó a Buber a convertirse en un pensador anti-institucionalista. En Yo y tú afirma explícitamente que los hombres tenemos necesidad de las instituciones para vivir, como en general necesitamos el mundo objetivo. Su idea básica no es que las instituciones sean innecesarias o dañinas, sino que no son la respuesta definitiva a las necesidades de una vida auténticamente humana. Lo propio de los hombres aparece cuando dejamos atrás el terreno de lo objetivo-institucional para vivir intensamente la inter-subjetividad. Lo que verdaderamente precisamos no son instituciones, sino comunidad. Y si bien es verdad que la vida comunitaria no puede surgir en cualquier contexto institucional, también es cierto que una vez que ponemos en marcha una auténtica vida comunitaria, lo institucional se vuelve accesorio e instrumental. Este es un mensaje entendible y compartible, en la medida que implica un llamado a ir más allá de las convenciones y de los roles para reencontrar la autenticidad del trato original entre las personas, es decir, para recuperar la tensión originaria entre el Yo y el Tú.

Pero Buber no se contentó con esto, sino que dio un paso más: afirmó, también de manera muy explícita, que las instituciones no pertenecían a la esfera del Yo y el Tú sino a la esfera del Ello, es decir, a la dimensión de aquello que nos es “externo”. Dicho de otro modo, Buber colocó a las instituciones en el dominio puramente técnico, sin explorar sus vínculos con lo comunicativo ni lo moral.7 Para él, las instituciones eran organización. Y cuando se produce el verdadero encuentro entre las personas, la organización, la regulación y el control son justamente lo que pasa a un segundo plano. Para Buber, una vida auténticamente humana no era una vida apolítica sino una vida supra-política. La convivencia regida por instituciones que buscan asegurar mínimas garantías a los individuos aparece sustituida por la vida en el marco de una comunidad integrada por personas “verdaderas”, es decir, por personas que viven intensa y sinceramente el vínculo Yo-Tú.

Esta manera de plantear las cosas choca a mi juicio con una dificultad obvia y con otra dificultad menos obvia pero más importante.

La dificultad obvia es que no podemos abandonar una convivencia regida por instituciones para ponernos a construir directamente, como decía Buber, una “comunidad del amor”. Si todos los miembros de la sociedad fueran individuos tan sinceros, profundos, intensos y bienintencionados como era el propio Buber, entonces este programa sería factible. Pero el hecho es que la mayoría de los miembros de la sociedad somos imperfectos, sólo parcialmente confiables y vulnerables a muchas pasiones que están lejos de ser edificantes. Por eso es importante que construyamos sistemas de garantías que nos pongan a salvo de nuestros propios errores. Los hombres y mujeres de verdad no nos parecemos a los hombres y mujeres que Buber nos propone ser. Y aunque haríamos bien en escuchar su llamado y aproximarnos al ideal que nos presenta, es imprescindible que nos demos garantías que nos pongan a salvo de excesos y errores que pueden producirse durante la marcha.

Esta es la dificultad obvia, y también es obvia su respuesta: ajustemos nuestro comportamiento a las instituciones mientras tengamos necesidad de ellas, pero no olvidemos que nuestro destino como especie es llegar a un tipo de convivencia superior. La coexistencia política es el único tipo de coexistencia al que podemos aspirar actualmente, pero debemos recordar que nuestra vocación última es vivir en comunidad. Evitemos que las necesidades de corto plazo nos aparten del rumbo que debemos seguir en el largo. Esta es aproximadamente la respuesta que dio Buber a esta objeción, y es una respuesta aceptable en la medida en que uno admita el conjunto de su filosofía.

Pero hay todavía una segunda dificultad que me parece menos evidente y bastante más seria: contra lo que Buber parece creer, las instituciones no son simples dispositivos técnicos, sino que tienen una dimensión moral. La presunción de inocencia, el habeas corpus, el voto universal, no son simples artificios para administrar la convivencia. No son reglas enteramente convencionales, comparables a las normas de tránsito, sino que expresan profundas convicciones morales acerca del tipo de persona que queremos ser y del tipo de sociedad en el que queremos vivir. Practicamos la presunción de inocencia y aplicamos el habeas corpus porque tenemos una clara preferencia moral a favor de una sociedad donde, para decirlo con los términos de Kant, todos los individuos sean vistos como fines en sí mismos y no como medios para la realización de los fines de otros individuos.

Buber no parece haber sido sensible a esta dimensión moral de lo institucional. Para él las instituciones eran pura técnica. Esto no sólo le impidió ver toda su importancia como garantía para que podamos llevar una vida auténticamente humana, sino que le impidió participar de un diálogo enormemente importante: el diálogo acerca de cómo mejorar nuestras instituciones, de tal modo que reflejen con la mayor fidelidad posible las ideas y decisiones morales que nos impulsaron a construirlas. Este es un trabajo que no parece haber atraído la atención de Buber, porque para él las verdaderas soluciones no pueden ser institucionales. Lo único que verdaderamente puede poner fin a los conflictos es la construcción de auténticas relaciones interpersonales y comunitarias. Como escribió en una carta al Mahatma Gandhi a propósito de las relaciones árabe-isralelíes, “donde hay fe y amor, puede encontrarse una solución aun a lo que parece ser una trágica oposición”.8

Buber prestó tanta atención a esta idea que perdió de vista la necesidad de encontrar soluciones institucionales que resulten aplicables mientras no conseguimos construir comunidades perfectas. Por ser un filósofo orientado hacia la perfección moral renunció a ser un filósofo de la política, que es por definición una filosofía de la imperfección humana. Pero si bien esto es una insuficiencia en Buber, no me parece una insuficiencia grave, al menos por dos razones.

En primer lugar, porque si bien es cierto que tenemos necesidad de una filosofía política que nos ayude a lidiar con la imperfección humana, también es bueno que alguien nos recuerde a qué deberían parecerse nuestras vidas si fuéramos capaces de alejarnos radicalmente de esa imperfección. La palabra de Buber no es política porque es profética, y la voz profética es una voz que los hombres seguimos necesitando.

En segundo lugar, este desinterés de Buber por la política institucionalizada no es grave porque el punto de partida de su filosofía nos asegura que nunca podrán extraerse de su pensamiento conclusiones políticamente peligrosas. Esto es justamente lo que lo diferencia de Heidegger.

No quiero ser simplificador ni determinista. Como norma general, es difícil construir un vínculo entre las convicciones más profundas de un filósofo y sus tomas de posición políticas. Pero creo que al menos puede decirse esto: así como es un hecho que la búsqueda de una autenticidad radical, del ser “uno mismo” en confrontación directa con la propia existencia, estuvo en el caso de Heidegger seguida de un compromiso con el nazismo, así como eso es un hecho, también me parece un hecho que el existencialismo dialogal de Buber lo ponía a salvo de todo pensamiento político que exijiera el sacrificio del otro para alcanzar la plena afirmación de uno mismo. Y, vista la historia del siglo XX, esto me parece un mérito nada menor de su filosofía.

Referencias
1 ¿Qué es el hombre? I, 2.Ed. Fondo de Cultura Económica

2 Ver Thomas Cahill: De cómo los irlandeses salvaron a la civilización. Barcelona, Norma, 1998 (edición original de 1995). Ver también Garry Wills: Saint Augustine. New York, Penguin, 1999.

3 ¿Qué es el hombre? II, 2.

4 Ver ¿Qué es el hombre? III, 9.

5 Citado en Donald Moore: Martin Buber. Prophet of Religious Secularism. New York, Fordham University Press, 1996, p. 95.

6 ¿Qué es el hombre? III, 6.

7 Ver, por ejemplo, loc. cit., p. 120.

8 Citado por Moore, loc. cit. p. xxviii.

9 Durante la preparación de esta conferencia me beneficié de varias charlas esclarecedoras con Natalio (Tuli) Mednick. Entonces no sabía que esas serían las últimas conversaciones largas que mantendríamos. Quiero dedicar este texto a su memoria.

Pensamiento
Artículos publicados en esta serie:

(I) Supratemporalidad de las Humanidades (María Noel Lapoujade, Nº 148)

(II) La idea de problema (Mario Silva García, Nº 149)

(III) Filosofía, camino y experiencia (Mario A. Silva García, Nº 150)

(IV) ¿Crisis de la racionalidad científica? (Ezra Heymann, Nº 151)

(V) Lo natural y lo artificial (Roald Hoffmann, Nº 154)

(VI) Herder y el origen de la lengua (Mario A. Silva García, Nº 156)

(VII) Vico y Joyce (José Guilherme Merquior, Nº 157)

(VIII) Un modelo dialógico del pensar. Reflexiones a partir de un espacio de diálogo intercultural. Mauricio Langón, Nº 158)

(IX) A propósito del dualismo cartesiano. ¿Quién tiene el cuerpo? (Massimo Desiato, Nº 159)

(X) Verdad y mentira en el lenguaje (Mario A. Silva García, Nº 160)

(XI) Habermas y la hermenéutica (Gianni Vattimo, Nº 162)

(XII) Avatares de la imaginación (Maria A. Silva García, Nº 163)

(XIII) ¿Comprender o explicar? (Alberto Chá Larrieu, Nº 164/65)

(XIV) Los arquetipos (Mario A. Silva García, Nº 167)

(XV) Arquetipos y pensamiento colectivo (Mario A. Silva García, Nº 169)

(XVI) Emanuel Levinas (Efraim Meir, Nº 170)

(XVII) Los arquetipos en el pensamiento filosófico (Mario A. Silva García, Nº 174)

(XVIII) Etica y moral (Mario A. Silva García, 176/77)

(XIX) Nietzsche Un polémico legado (Pablo Ney Ferreira, Nº 179)

(XX) La gran fisura (Francis Fukuyama Nº 182)

(XXI) La gran fisura (Francis Fukuyama, (INEDITO) Nº 182)

(XXII) La casa (Mario A. Silva García, Nº 182)

(XXIII) Especulación trascendente acerca de La supuesta intencionalidad en el destino individual (INEDITO) (Arthur Schopenhauer, Nº 183)

(XXIV) Una confidencia (Mario A. Silva García, Nº 183)

(XXV) Estética contra ética (Amelia Valcárcel,.Nº 184)

(XXVI) Revisión de la analogía (Oscar Luis Sarlo, Nº 186)

(XXVII) Etica y estética (Ezra Heymann, Nº 190)

(XXVIII) Realismo ontológico, relativismo epistemológicoLa mirada médica (José Portillo, Nº 192)

(XXIX) Schopenhauer y Nietzsche (Rüdiger Safranski, Nº 194)

(XXX) El “Ariel” de Rodó (Mario A. Silva García, Nº 195)

(XXXI) La realidad ¿inventada? (José Portillo, Nº 196)

(XXXII) Nietzsche, el crítico (Enrique Puchet C., Nº 198)

(XXXIII) Nietzsche, el retorno (Ma. Noel Lapoujade, Nº 198)

(XXXIV) Nietzsche: ¿filósofo o poeta? (Mario A. Silva García, Nº 199)

(XXXV) Arturo Ardao De y por la inteligencia (Ma. Angélica Petit, Nº 200/201)

(XXXVI) Arturo Ardao La pasión y el método (Jorge Liberati, Nº 200/201)

(XXXVII) ¿Por qué temer a los depredadores (Enrique Puchet C., Nº 202)

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