Buber y el cristianismo

Enero 21, 2010 |  Tagged |

Martin Buber: La Vida de Diálogo de Maurice S. Friedman

Maurice S. Friedman es profesor emérito de estudios religiosos, filosofía y literatura comparada en la Universidad Estatal de San Diego. Martin Buber (1878-1965). Fue un filósofo judío de Viena y líder religioso que tradujo el Antiguo Tetament al alemán. Era un sionista. Buscó dialogo entre los Judios y los árabes. Publicado por The University of Chicago Press, 1955 y reimpreso en 1960 por Harpers, Nueva York como una edición de Harper, Primer Torchbook. Este material preparado para la religión en línea por Ted & Winnie Brock.

Capítulo 27: Buber y el cristianismo

La influencia de Martin Buber, en el pensamiento religioso ha crecido constantemente y se extendió por más de tres generaciones y ha sido igual de grande entre los pensadores cristianos como entre los Judios. Entre los destacados pensadores religiosos cristianos que Buber ha influido significativamente son John Baillie, Karl Barth, Nicolás Berdiaev, Emil Brunner, Father MC D’Arcy, Herbert H. Farmer, JE Fison, Gogarten Friedrich, Karl Heim, Reuel Howe, Hermann von Keyserling , Ernst Michel, Reinhold Niebuhr, H. Richard Niebuhr, JH Oldham, Theodore Steinbüchel, y Paul Tillich. Cabe mencionar también hizo una serie de pensadores cristianos, cuyo pensamiento religioso ha aumentado considerablemente en paralelo Buber, sin que ninguna de influir o ser influidos por él. De estos los más importantes son Ferdinand Ebner, John MacMurray, Gabriel Marcel, y Eugene Rosenstock-Huessy.

El primero de una serie de folletos de Suiza subtitulado ‘Piedras de construcción de un protestantismo Coming’ está dedicado a ‘Camino de Martin Buber, en nuestro tiempo “. En este folleto, escrito en 1940, Walter Nigg dice que Martin Buber ‘posee una significación paradigmática “para la situación religiosa del hombre moderno:

Si no fue capaz de cambiar la faz de la presente de una manera decisiva, su andar a tientas hacia el impulsor de la existencia humana le permite a uno, no sólo para comprender más profundamente la situación religiosa de nuestro tiempo, sino también para prever la dirección en la que un nuevo avance se debe buscar. (Nigg, ‘Martín Bubers Weg en unserer Zeit “, op. Cit., P. 5 [mi traducción]),

En 1947 JH Oldham, un líder del movimiento ecuménico en la Iglesia cristiana, hizo una evaluación similar pero aún más contundente de importancia para el cristianismo de Buber:

Estoy convencido de que es mediante la apertura de su mente, y conforme a su práctica, a la verdad que Buber ha percibido y con tanta fuerza enunciados que la Iglesia puede recuperar un nuevo entendimiento de su propia fe, y recuperar una conexión real con la vida real de nuestro tiempo.(José Houldsworth Oldham, Real Life Is reunión [Londres: The Sheldon Press, Nueva York, The Macmillan Co., 1947], pp. 13-16.)

En 1948, Paul Tillich, quien ha estado muy influido por Buber, escribió de su importancia para la teología protestante se extiende en tres direcciones principales: su “interpretación existencial de la religión profética, su redescubrimiento de la mística como un elemento dentro de la religión profética, y su comprensión de la relación entre la religión profética y de la cultura, especialmente en los ámbitos social y político “.

Buber existencial “I-Thou filosofía”. . . debe ser una poderosa ayuda para revertir la victoria del ‘No’ en el “Tú” y el “yo” en la civilización actual …. El “Yo-Tú, la filosofía” … difícil la teología ortodoxa y liberal, los puntos de una manera más allá de sus alternativas. (Paul Tillich, «Martin Buber y Pensamiento Cristiano”, Commentary, vol. V, N º 6 [Junio 1948], p. 397. Para una evaluación adicional de importancia de Buber como alternativa a la ortodoxa y liberal, el protestantismo ver Tillich, “judío Influencias en la Teología Cristiana contemporánea, “Cross Currents, vol. II [1952], pp. 38-42.)

“Profesor Buber”, escribe J. Coert Rylaarsdam, “es una manera única el agente a través de los cuales, en nuestros días, el judaísmo y el cristianismo han reunido y han enriquecido mutuamente.” El teólogo católico alemán Karl Thieme ve impacto de Buber como procedentes principalmente a través de su posición de “una franca” entre “posición” de la que hemos llamado ‘la cresta estrecha. Aunque profundamente que se identificó con el judaísmo, Buber no pueden ser clasificados como ortodoxos, la reforma o política sionista, escribe Thieme. Al mismo tiempo, ha ido tan lejos como podía ir Judio en el cumplimiento de Jesús de Nazaret. Su insistencia en que Dios necesita la ayuda del hombre para completar la creación lo acerca al catolicismo, pero lo saca de cristianismo protestante, mientras que su enemistad hacia las leyes y normas fijas lo acerca al protestantismo radical al establecer lo diferencia del catolicismo. Este “entre-existencia” plantea una pregunta a los contemporáneos de Buber - si van a hacer uso de ella como un puente de entendimiento entre el campamento y campamento o dejarlo de lado como indiferentes a todos los campamentos, ya que puede ser explotado por nadie. La respuesta a esta cuestión, en opinión de Thieme, no depende tanto de la influencia de la enseñanza Hasidic Buber o su filosofía existencialista, sino de si los teólogos cristianos se dejen en serio para ser fecundado por la interpretación de Buber de la Biblia. (Rylaarsdam, ‘La fe profética “, op. Cit., P. 399, Thieme,” Martín Buber Interpretar als der Bibel “, op. Cit., P. 8 s.)

Se trata de Yo y Tú, en particular, que ha recibido gran atención, y Continental reciente, muchos e Inglés obras dan prueba de que ya es reconocido como un clásico. Marshall Walter Horton lo señala como el ejemplo más explícito de la nueva sensación de profundidad en la teología de Continental desde 1914. JH Oldham dice de ella: «Me pregunto si un libro ha sido publicado en el presente siglo, el mensaje de que, si se entiende y escuchada, habría tales consecuencias trascendentales para la vida de nuestro tiempo”. (Oldham, op. Cit., P. 27 f.) Oldham amplía esta declaración en otro lugar:

La realización de la importancia crucial de las relaciones entre las personas, y de la naturaleza fundamentalmente social de la realidad es lo necesario, el ahorro de corrección de la posición dominante de nuestra época por la manera científica de pensar, los resultados de los cuales, como sabemos, puede suponer que en la destrucción universal, y por el dominio técnico de las cosas, que amenaza al hombre con el destino de la no menos grave de la deshumanización. (JH Oldham, “La vida como el diálogo,« El cristiano-News Letter, Suplemento N º 281 [19 de marzo 1947], p. 7 f.)

Herbert H. Farmer habla del concepto central de Yo y Tú, como la contribución más importante que se nos da de los últimos años hacia la comprensión reflexiva de nuestra fe. “Ya ha entrado profundamente en el pensamiento teológico de nuestro tiempo, y es, creo, destinados a entrar aún más profundamente.” (HH agricultor, el Siervo de la [Word Nueva York: Charles Scribner's Sons 1942], p.25f.)

Yo y Tú ocupa un lugar importante en la restauración de la Iglesia Episcopal-la educación de su clero para su nuevo mayorista, programa de educación a largo alcance, y ha tenido una influencia decisiva sobre la «teología relacional en términos de que este programa se ha orientado . (Según el reverendo James Pike, Decano de la Catedral de St. John the Divine, la Iglesia Episcopal participa ahora en el desarrollo de un programa de educación desde la cuna hasta la tumba, como parte de su clero que se está una formación sistemática, en el Colegio de Predicadores en Washington, en la “teología relacional”, una aplicación de la l-Tú relación al sacramento, la gracia y la redención, concebida en términos de relaciones, principalmente en la familia. Por una solicitud de ese tipo, y un sobre todo un éxito, véase RL Howe, la necesidad y respuesta de Dios (Greenwich, Connecticut: Seabury Press, 1952) del hombre. Un anglo-teólogo católico, JE Fison, utiliza la filosofía de Buber como el elemento central de su alegato en favor de un mayor énfasis en la bendición del Espíritu Santo. “Toda la concepción del espíritu”, escribe Fison, ‘tanto en San Juan 3, y en San Agustín como en el Antiguo Testamento, señala que entre-dad en la que Buber considera que el significado esencial de la la vida. “(JE Fison, la bendición del Espíritu Santo [Londres: Longmans, Green & Co., 1950], pp. 28, 65, 126 s., 139, 143 f.)

II

De la influencia generalizada de Yo y Tú en el pensamiento cristiano no significa, por desgracia, la comprensión, igualmente generalizada, de que la filosofía de Buber-Tú. Muchos no han seguido la advertencia de Oldham que yo y tú es un libro que debe ser releído una y otra vez y permitió que poco a poco al pensamiento de un REMOULD. No sólo tiene que Buber-Tú filosofía se ha aplicado en las más diversas formas, pero también, en ocasiones, gravemente distorsionado en la aplicación. Melville Channing-Pearce, por ejemplo, habla de Yo y Tú, como una “justificación manifiesta del cristianismo como. . . una “obra de misterio cósmico” de la caída, la redención y la resurrección de ser “. (Nicodemo (seud.), Renaiscence, un ensayo en la fe [Londres: Faber and Faber Ltd., 1943], p. 73 y ss.) Esta afirmación es incompatible tanto con el judaísmo de Buber y con la concreción de la reunión con el Tú. Nicolás Berdiaev ha asumido que la filosofía de Buber-Tú estás en la sociedad y la soledad, pero nunca se ha comprendido realmente la importancia ontológica de la esfera del “entre”. Aunque reconoce que no existe sin que un Tú, su importancia real en la subjetividad y la interioridad. Al mismo tiempo, se critica a Buber en una forma que ningún lector cuidadoso de Yo y Tú podría hacer, lo que sugiere que para Buber la relación Yo-Tú es única entre el hombre y Dios, y no entre hombre y hombre y en la comunidad humana más amplia .(Berdiaev, la soledad y la sociedad, op. Cit., P. 79 y ss. Para una mayor ilustración de la mala interpretación Berdiaev de Buber, mezclada con una fuerte apreciación, cf. Berdiaev de revisión de Die Bücher chassidischen, Ich und Du, ZwiespracheKönigtum Gottes en un artículo en Ponga la revista religiosa deRusia, órgano russkai reilgioznoi mysli [París], N º 38 [mayo 1933], pp. 87-91.)

El teólogo alemán Karl Heim y el teólogo sueco John Cullberg han sistematizado, tanto el I-Thou filosofía hasta el punto donde se presenta rastros inequívocos de que la confianza en la realidad de la abstracción que caracteriza a Yo-Ello. Esto es particularmente cierto de Heim refundición de la distinción entre el yo-tú y el yo-ello las relaciones en términos de una analogía matemática de las dimensiones. (Heim, Glaube und Denken, op. Cit.,Dios trascendente, op. Cit.; Cullberg, Das Du und die Wirklichkeit, op. Cit., Parte sistemática). El mayor peligro de este tipo de overconceptualization es que puede llevan a contentarse con filosofar dialógico en lugar del diálogo vivido. El monje benedictino alemán, el P.. Cesáreo Lauer, ha señalado a este peligro con eficacia poco común en una carta escrita a Buber en 1951:

El “diálogo” sobre el diálogo está creciendo en todas partes. Que deben hacer feliz, pero me inquieta. Para - si todos los signos no engañan - el hablar de diálogo se lleva a los hombres de la experiencia viva de la vida dialógica …. En la dialógica es la constatación de que es decisivo, ya que está trabajando la realidad, lo que significa - Vida. Ahora, la palabra pertenece sin duda a esta realización, como bien ha demostrado Ebner. Pero las palabras sólo la palabra, no, no hablar, logicizing …. dialéctica Es el hombre sólo lo “espiritual” de hoy, que sufre de una manera terrible la vieja tentación del espíritu humano, es decir, que de objetivar la realización de vida …. Estos “dialógica” dialécticos no parecen darse cuenta de que la dialógica es esencialmente una manera. Sin embargo, “el camino es donde se puede caminar sobre ella, como usted dijo una vez. (Citado con permiso del autor [mi traducción]. La cita en la carta de P.. Cesáreo es del prefacio de Buber a su libro Das Licht Verborgene (Frankfurt am Main: Rütten & Loening, 1924).

Muchos de los pensadores cristianos y teólogos que han adoptado la filosofía de que tú se han reformulado en forma de un dualismo radical entre el Yo-Tú y Yo-Eso relaciones totalmente incompatibles con el pensamiento propio de Buber. Autores como Friedrich Gogarten, Melville Channing-Pearce, Emil Brunner y Karl Barth, en diversos grados I-Se equiparan con la naturaleza pecadora del hombre, y Yo-Tú, con la gracia y el amor divino, que sólo están presentes en su pureza en Cristo. A pesar de que Brunner y Barth tanto reconocer que la existencia del hombre que se hizo hombre sólo es posible a través de la relación Yo-Tú, que ambos hacen hincapié en las limitaciones que el pecado del hombre sobre su capacidad de entrar en esta relación. Karl Heim, en cambio, escribe que tanto el movimiento de sacrificio por el otro y que el cierre de uno mismo contra él son posibles dentro de la relación Yo-Tú. Por tanto, esta relación se divorcian de las implicaciones éticas claras que tanto Buber y Ferdinand Ebner le han dado, Heim hace posible un dualismo sobre la base de la que caracteriza a la relación del hombre con el Tú eterno como el que tienen lugar en una dimensión completamente diferente de su relación con su Tú humanos. Father MC D’Arcy supone erróneamente que Heim se está desarrollando lo que estaba implícito en Buber y, como consecuencia de ello, atribuye a Buber el dualismo que está presente en Heim. (Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott, op. Cit., Pp. 103-116, 142-152, 182-188, Brunner, Wahrheit als Begegnung, op. Cit., P. 66 f., 77 f., Hombre y Revolución, op. cit., cap. VI, Heim, Glaube und Denken, pp. 258-261, 328 y ss., 342-349, 370-374; Dios trascendente, cap. VII, MC D’Arcy, The Mind y el Corazón de Amor, León y el Unicornio, un estudio en Eros y Agape [New York: Henry Holt & Co., 1947], p. 204, cf. págs. 114-123, 218, 318-321.)

La consecuencia ético último de esta división radical entre el Yo-Tú y Yo-Eso es un énfasis-de la posibilidad y la importancia de la acción ética y una tendencia a reducir al hombre al papel de receptor pasivo de la gracia. Así Gogarten dice que nunca me inicia la acción ética, sino que sólo cumple o deniega la reclamación del Tú. (Gogarten, op. Cit., Pp. 110-116) Otro resultado es la tendencia a colocar la elección ética en términos de la elección entre el interés propio y el de los demás.Este segundo resultado se ve muy claramente en la reelaboración Gogarten de la filosofía de Buber Yo y Tú en una filosofía de yo o tú. Hay que elegir entre el Yo y el Tú, dice Gogarten, y en esto es seguido por John Cullberg y, en menor grado por Heim. Este mismo énfasis se encuentra en el pensamiento de Will Herberg, el pensador judío moderno que, bajo la influencia de Reinhold Niebuhr, ha dado una coloración fuertemente protestante a la I-Thou filosofía que ha tomado de Buber.(Ibíd., pp. 109-149; Cullberg, op. Cit., Pp. 201 ss., 222-226; Heim, Glaube und Denken, pp. 342-349; Will Herberg, el judaísmo y el hombre moderno[Nueva York: Farrar, Straus & Young, 1951], pp. 63-66, 72-79, 96, 101 F. Herberg escribe: “El dominio del pecado sólo puede romperse por un poder que no es nuestra, el poder de la gracia divina” [ p. 77], y ‘En el último análisis, la elección es sólo entre el amor de Dios y el amor de sí mismo, entre un Dios-centrada en la existencia y la auto-centrado “[p. 96]. He dedicado toda una sección de mi artículo, “Martín Buber y el pensamiento cristiano, a este aspecto del pensamiento Herberg [La Revista de la religión, vol. XVIII, No. 1 y 2 de noviembre de 1953], p. 41 F. [seg. iv].) Esta posición es poco realista, ya que se olvida de la participación de la que incluso en los denominados “altruistas” acciones. También muestra que ni Gogarten Cullberg ni han entendido el verdadero fundamento de la filosofía de I-Tú que hayan adoptado, en realidad no está dentro de cada uno de los dos individuos en una relación, como parecen pensar, pero entre ellos.

Karl Barth ha rechazado el dualismo entre eroságape en su propio cristianización de la relación Yo-Tú. También ha seguido Buber en subrayar la calidad de la espontaneidad y la reciprocidad en la relación Yo-Tú, que debe excluir cualquier tipo de confusión de esta relación con la dominación o la sumisión. (Karl Barth,KD, vol. III, Parte 2: Die Lehre von Schöpfung [Zurich: Evangelischer Verlag, AG Zollikon, 1948], pp. 318-329, 337-340.) Escribiendo en 1948, Barth, muy posiblemente tenía en cuenta los efectos que se sigue en Alemania a partir de una confusión de la relación real con lo que Erich Fromm llamaría autoritario o relación sadomasoquista. Dos teólogos alemana anterior que se hizo cargo de que la filosofía de Buber-Tú - Friedrich Gogarten y Karl Heim - tanto distorsionada por la conciliación con una actitud autoritaria. En el caso de Gogarten, esto significa la presentación al Estado y, en Heim, la sumisión a otra persona. (Para la crítica de Buber de la Política Gogarten de Ética de ver entre hombre y hombre, “la cuestión a la individual Uno,” p. 76 f.) Así Heim, escribe:

Puedo presentar a usted como mi autoridad o mi guía. Usted puede enviar a mí y reconocer las minas como el mayor voluntad. Podemos llegar a un acuerdo voluntario de la camaradería y la cooperación. Pero que esta obediencia y esta comunión siempre tienen el carácter de la relación de un “Tú”, y nunca puede reducirse a una «Es la relación, puede verse en el hecho de que la tensión inherente en relación con el” Tú “no puede ser resuelto felizmente excepto por la sumisión o de becas. (Dios trascendente, pp. 163-167.)

A la luz de acento claro y coherente de Buber sobre la independencia y la plena libertad de los dos socios a la relación Yo-Tú, es irónico encontrar Karl Barth lo que sugiere que la principal diferencia entre su yo-tú, y que la filosofía de Buber es que que él (Barth) hace que “la libertad del corazón entre el hombre y el hombre la raíz y la corona del concepto de la humanidad.” Esta libertad implica para Barth, sólo que el rechazo del intento de eliminar la distancia entre el Yo y el Tú a través de la dominación o la sumisión que ha sido siempre la más simple pre-supuesto de que la relación de Buber-Tú. (Barth, op. Cit., P. 333 y ss. Barth lo que debe malinterpretar Buber es realmente extraño a la luz de la influencia de una gran claridad, tanto directos como indirectos, del pensamiento dialógico de Buber sobre la revisión de Barth de su teología en la dirección de la relación Yo-Tú. Aunque Barth fue, sin duda, también influenciados por Ferdinand Ebner y Karl Lówith, la mayor parte de su terminología [Ich und Du, Begegnung, Dialog, Monolog] es de Buber. testimonio de esta influencia, Tillich escribe: “A través de los grandes de Suiza teólogos, Barth y Brunner, la idea básica de Buber ha convertido en una influencias judías bien común de la teología protestante. ” ‘en la teología contemporánea”, op. cit., p. 38. En su “Nachwort’ to Die Schriften über das Prinzip dialogische [p . 303 y ss.] Buber responde ampliamente a las declaraciones de Barth acerca de él. Para jasidismo, escribe Buber, la libertad del corazón entre el hombre y el hombre es “el supuesto más profundo del suelo de terrenos.) énfasis en la espontaneidad de Buber es mucho más fuerte, en de hecho, que el de Barth a sí mismo y los otros teólogos cristianos usando la terminología de la I-Thou - una diferencia causada probablemente por la tendencia cristiana para enfatizar la diferencia entre la naturaleza caída del hombre y el amor cristiano. La tendencia cristiana de San Agustín a la Reforma para ver la fe como un don de Dios ha tendido, en opinión de Buber, para ocultar la espontaneidad del hombre:

Esta concepción de lo sublime, con todo lo que va con ella, dio lugar a la retirada en la oscuridad del misterio del hombre israelita como un socio independiente de Dios. El dogma del pecado original no era, en realidad, adaptada a la conexión especial, además, que de lo ético con lo religioso, que teonomía cierto busca realizar a través de la autonomía de los fieles del hombre. (Eclipse de Dios “, Religión y Ética”, p. 140 s.)

III

No es de extrañar que los teólogos cristianos que han dado un reparto más dualista de la filosofía de I-Tú de Buber ha. Es importante que seamos conscientes de que esta diferencia existe, sin embargo, la actitud de Buber hacia el mal es una parte integral de su filosofía de diálogo y no se puede separar de esa filosofía, sin transformarla radicalmente. Hay muchas interpretaciones cristianas de la filosofía de I-Tú. Para Fison que implica que el significado del sacrificio en la cruz se encuentra en una de dos vías y la acción recíproca en la que Dios le dio en la cruz y recibió todos. Para Friedrich Gogarten que implica que Dios debe ser adorado en la forma de Cristo, única forma para esto hace que Dios lo suficientemente real como tú. Para Romano Guardini que implica que Cristo, a través de su relación perfecta que tú con Dios, nos muestra el camino a Dios, para Barth y que implica que Cristo, el Hijo de Dios, que tiene una perfecta relación de tú con los hombres, mientras que los hombres, pecadores contra Dios, desarrollan su existencia en la oposición y cerrazón a la Tú. (Fison, op. Cit., Pp. 196-202; Gogarten, op. Cit.,Pp. 142-188; Guardini, Welt und Person, op. Cit., Pp. 114-126; Barth, op. Cit. , pp. 265-272.)

Para Buber, en cambio, el I-Thou filosofía implica que Dios se convierte en una persona absoluta - un sin imágenes y, a veces oculta de Dios que no puede limitarse a la manifestación alguna y, por tanto, no puede entenderse como que se ha encarnado en Cristo. (Dos tipos de fe, p. 38 f.) Por otra parte, Buber ha reconocido y señaló la gran importancia religiosa de Jesús como posiblemente no Judio hasta ahora ha hecho permaneciendo firmemente plantados en el suelo del judaísmo.Buber escribió de Jesús en 1950:

Desde mi juventud en adelante he encontrado en Jesús, mi gran hermano. Que el cristianismo ha tenido y le considere como Dios y Salvador, siempre me pareció un hecho de suma importancia que, por su bien y el mío propio, tengo que tratar de entender. . . . Mi relación fraternal abierto propia que le ha crecido cada vez más fuerte y más clara, y hoy lo veo con más fuerza y claridad que nunca antes. Estoy más que nunca la certeza de que un gran lugar que le pertenece en la historia de Israel de la fe y que este lugar no puede ser descrito por cualquiera de las categorías habituales. (Ibid., P. 12 f.)

Cuarenta años de Buber de preocupación con Jesús y el significado de Jesús para mesianismo judío han culminado en un estudio de Jesús y San Pablo, en dos tipos de fe, que no puede dejar de ser de gran importancia tanto en la promoción y mejora de la relación entre judaísmo y cristianismo. En este libro se identifica la fe como confianza (emunah) con la Biblia y el judaísmo fariseo y con las enseñanzas de Jesús, la fe en la verdad de una proposición (pistis) se identifica con el pensamiento griego y paulinismo. (Ibid., Pp. 7-12)

“La historia de vida de Jesús no puede ser entendido, en mi opinión”, escribe Buber, “si uno no reconoce que él. . . de pie en la sombra de la Deutero-Isaianic siervo del Señor. “ Reprocha a modificar la figura del “Yehudi santo en Por el bien de los cielos de acuerdo con una tendencia cristiana, consciente o inconsciente, Buber respuestas que no hay un solo rasgo de esta cifra que no es ya que se encuentran en la tradición de la siervo sufriente. Pero Jesús salió de la ocultación de la “aljaba” (Isaías XLIX, 2), mientras que el ‘Yehudi santa “sigue siendo el mismo. (Por razones de Cielo, 2 ª Edición [Nueva York: Harper and Brothers, 1953], Prefacio, p. xii F. [En Gog und Magog, el alemán original, es un epílogo.]) El misterio mesiánico es sobre la base de un ocultamiento real que penetra a la existencia íntima y es esencial para el trabajo del siervo de sufrimiento. Aunque cada funcionario sucesivas puede ser el Prometido, en su conciencia de sí mismo, no se atreve a ser otra cosa que un siervo del Señor. «La flecha en el carcaj no es su propio maestro, el momento en el que se establecerán a cabo no es para que éste determine. Si el servidor debe romper su ocultamiento, no sólo su trabajo en sí mismo ser destruido, pero un contra-trabajo se establece pulg Es en este contexto que debemos entender la actitud del judaísmo a la aparición de Jesús. El significado de este aspecto para los gentiles “sigue siendo para mí la gravedad real de la historia occidental”, escribe Buber. Pero desde el punto de vista del judaísmo, Jesús es el primero de la serie de los hombres que reconocieron su Mesías a sí mismos y del mundo. “Que esta primera. . . en la serie era incomparablemente más puro, el más legítimo de todos ellos, el más dotado de poder mesiánico real, no altera el hecho de su primeridad. “(jasidismo,” Spinoza “, p. 113 f. La segunda y última las citas son mi propia traducción del original, Die Botschaft chassidische [Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1952], p. 29. Dos tipos de Fe, p. 107.)

La conciencia mesiánica de Jesús fue probablemente influenciada por el libro apocalíptico de Enoc, en el que la forma, pero no la persona, del empleado se ha pre-existencia, y por los acontecimientos del fin que puede haber llevado a Jesús para salir de la ocultación de el “temblor” e imagina a sí mismo, después de la visión de Daniel, como en su propia persona la que va a ser eliminado y después otra vez a la oficina de cumplimiento. Antes de los acontecimientos de la final, Jesús, sin duda, no se ve a sí mismo como otra cosa que el servidor oculto. E incluso en el final, que no poseía el mismo Dios en el sentido en que más tarde se celebró. Su conciencia mesiánica puede haber sido utilizado por Pablo y Juan como el comienzo del proceso de deificación, pero este proceso no se completó por la sustitución de la resurrección para la remoción del funcionario y de personal de pre-existencia de la pre-existencia en forma del Apocalipsis judíos. Fue entonces que “el carácter fundamental y persistente de los Mesías, como de un aumento de la humanidad y vestido con el poder, fue desplazado por el. . . un ser celestial, que bajó al mundo, residió en él, lo dejó, subió al cielo y ahora entra en el dominio del mundo, que originalmente pertenecía a él.

Además, cualquiera que fuese el caso, con su “conciencia mesiánica,” Jesús, en la medida en que lo conocemos de la tradición sinóptica, no convocar a sus discípulos a tener fe en Cristo. La fe que él predicaba no era la pistis griega - la fe en una propuesta - pero el emunah judíos - “que la confianza incondicional en la gracia que hace que una persona ya no tiene miedo incluso de la muerte porque la muerte es también de la gracia”. Pablo y Juan, en cambio, hizo la fe en Cristo(pistis) la puerta a la salvación. Esto significó la abolición de la inmediatez entre Dios y el hombre que había sido la esencia del Pacto y el reino de Dios. ” ‘Yo soy la puerta”, que actualmente funciona en (San Juan, 9), sino que eso de nada sirve, como Jesús, el pensamiento, a llamar cuando uno está de pie (antes de la “puerta estrecha”), sino que eso de nada sirve, como los fariseos pensamiento, al paso en la puerta abierta, la entrada es sólo para aquellos que creen en “la puerta”. “(dos tipos de fe, pp. 96F., 102-113, 160.)

La posición de los judíos que respecta al cumplimiento de la orden divina como válido cuando se lleva a cabo en conformidad con la capacidad completa de la persona, mientras que Jesús exige que la persona que van más allá de lo que normalmente sería su plena capacidad con el fin de estar listos para entrar en el reino de Dios que se acerca. (Ibid., Pp. 22 s., 56, 60 s., 79, 94.) Aparte de esta diferencia, la actitud de Jesús hacia el cumplimiento de los mandamientos es esencialmente la misma que la posición de los judíos. Ambos coinciden en que el corazón del hombre es por naturaleza, sin dirección y que “no hay ninguna verdadera dirección, excepto a Dios.” También están de acuerdo en la creencia de que Dios ha dado al hombre la Torá como la instrucción para enseñarle a dirigir su corazón a él. La Torá no es una ley objetiva independiente de la verdadera relación del hombre con Dios: que la vida otorga sólo a aquellos que la reciben en asociación con su Dador, y por su causa.

Para la realidad de la fe bíblica y post-judaísmo bíblico, y también para el Jesús del Sermón de la Montaña, el cumplimiento de la Torá significa ampliar la escucha de la Palabra a toda la dimensión de la existencia humana. (Ibid., Pp. 56 ss., 63 y ss., 136 f.),

Pablo, en contraste con Jesús, representa un decidido alejarse de la concepción bíblica de la realeza de Dios y la inmediatez entre Dios y el hombre. Se plantea un dualismo entre la fe y la acción basada en la creencia en la imposibilidad del cumplimiento de la ley. La ley como aquí se concibe es necesariamente externa, sino que se deriva de la concepción griega de un objectivum y es ajeno a la comprensión judía de la Torá, como la instrucción. Esta ley externa hace que todos los hombres pecadores ante Dios, pero el hombre puede ser salvado de este dilema por la fe en Cristo. Esta fe, sin embargo, es esencialmente la pistis griega, la fe enla verdad de una proposición - la fe con un contenido de conocimiento. (Ibid., Pp. 7 s., 11 s., 36-37, 79 s.)

La confianza en la inmediatez entre el hombre y Dios es más destruida por fuerte tendencia de Pablo se separó de la ira de Dios y Su misericordia en dos poderes separados. Se refiere al mundo entregado a la facultad de juzgar, hasta la crucifixión y la resurrección de Cristo trae la misericordia y la redención, y se considera al hombre vil por naturaleza y como incapaz de recibir el perdón de Dios hasta el advenimiento de Cristo. Para Pablo, la voluntad de Dios para endurecer ya no es una parte de su relación directa con una persona en particular o de la generación. “Por el bien de su plan de salvación de Dios se endurece todas las generaciones de Israel, desde que se reunió en el Sinaí para que alrededor del Gólgota, con la excepción de su pueblo escogido” Elección xi “(Romanos, 7). Dios Pablo no tiene ningún sentido para la gente con quien habla, sino «los utiliza para fines más elevados. (Dos tipos de fe, pp. 47, 81 y ss., 85-90, 131-134, 137-142, 146-150.)

Pablo responde al problema del mal mediante la creación, en efecto, dos dioses distintos, uno bueno y uno malo. En opinión de Pablo es Dios quien hace al hombre de libertad y merecedores de la ira, mientras que en la obra de liberación de Dios casi desaparece detrás de Cristo. “Los seres más altos se destacan unas de otras como la omnipotencia y la bondad oscuro brillante, no como más tarde con Marción en el dogma y credo, sino en la experiencia real de la pobre alma del hombre.”Aunque la paulinismo cristiano de nuestro tiempo suaviza la demonocracy del mundo, también considera la existencia como dividida en “una norma sin restricciones de la ira” y “una esfera de la reconciliación.” Plantea enérgicamente la pretensión de la creación de un orden cristiano de la vida, pero de hecho el alma del cristiano redimido sitúa frente a un mundo irredento en la impotencia de los hombres nobles “. Esta concepción dualista de Dios y su relación con el mundo es totalmente inaceptable para Buber: «En la inmediatez que experimentamos su enojo y su sensibilidad en uno”, escribe. “Ninguna afirmación puede separar uno del otro y hacer de él un Dios de ira que requiere un mediador. “En este sentido Buber contrasta la paulinismo moderna de Emil Brunner con paulinismo de Franz Kafka” de la irredenta. Kafka sabe ocultamiento de Dios, y él describe más exactamente de la conciencia interna “el imperio de la maldad falta que ocupa el primer plano.” Pero Kafka, el Judio, también sabe que esconderse de Dios mismo no disminuye la urgencia: “En la inmediatez Sigue siendo el Salvador y la contradicción de la existencia se convierte para nosotros una teofanía. (Ibid., Pp. 138-142, 162 y ss., 168 f.),

IV

Our awareness of the differences between Buber’s thought and that of the Christian thinkers who have adopted the I-Thou philosophy need in no way imply a minimization of the very great similarities that exist between these religious leaders of different faiths. On the contrary, we presuppose this similarity, and we begin with the situation in which the resemblances are so great that the differences are often overlooked or obscured. Even where there are important differences, moreover, they have contributed much to the fruitfulness of Buber’s dialogue and friendship with such eminent Christian thinkers as Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Rudolph Otto, and Leonhard Ragaz. The spirit in which Buber has carried on this dialogue is made clear in his reply to Rudolph Pannwitz’s criticism that Buber’s contrast between Judaism and Christianity has been unfavourable toward the latter: ‘Religions,’ writes Buber, ‘are receptacles into which the spirit of man is fitted. Each of them has its origin in a separate revelation and its goal in the suspension of all separateness. Each represents the universality of its mystery in myth and rite and thus reserves it for those who live in it.’ To compare one religion with another, valuing the one which is seen from within and devaluing the one which is seen from without, is always, therefore, a senseless undertaking. One can only compare the corresponding parts of the buildings according to structure, function, and connection with one another. ( Origin and Meaning of Hasidism, op. cit ., ‘Christ, Hasidism, Gnosis.’) In an address in Jerusalem commemorating his great Christian socialist friend Ragaz, Buber made perhaps his most concise and impassioned statement on the place of Jesus in the Jewish community, a statement which shows at once the sympathy and the ‘otherness’ which have marked his dialogue with his Christian friends:

I firmly believe that the Jewish community, in the course of its renaissance, will recognize Jesus; and not merely as a great figure in its religious history, but also in the organic context of a Messianic development extending over millennia, whose final goal is the Redemption of Israel and of the world. But I believe equally firmly that we will never recognize Jesus as the Messiah Come, for this would contradict the deepest meaning of our Messianic passion…. There are no knots in the mighty cable of our Messianic belief, which, fastened to a rock on Sinai, stretches to a still invisible peg anchored in the foundations of the world. In our view, redemption occurs forever, and none has yet occurred. Standing, bound and shackled, in the pillory of mankind, we demonstrate with the bloody body of our people the unredeemedness of the world. For us there is no cause of Jesus; only the cause of God exists for us. (Quoted in Ernst Simon, ‘Martin Buber: His Way between Thought and Deed’ [on Buber's 70th anniversary], Jewish Frontier , XV [February 1948], p. 26.)

The faith of Judaism and that of Christianity will remain separate until the coming of the Kingdom, writes Buber. The Christian sees the Jew as the incomprehensibly obdurate man who declines to see what has happened, and the Jew sees the Christian as the incomprehensibly daring man who affirms redemption in an unredeemed world. Nevertheless, each can acknowledge the other’s relation to truth when each cares more for God than for his image of God. ‘An Israel striving after the renewal of its faith through the rebirth of the person and a Christianity striving for the renewal of its faith through the rebirth of nations would have something as yet unsaid to say to each other and a help to give to one another hardly to be conceived at the present time.’ ( Israel and the World , ‘The Two Foci of the Jewish Soul,’ p. 39 f., Two Types of Faith , p. 173 f.)

http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=459&C=397


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