De la perfección de Dios

Junio 9, 2009 |  Tagged |

De la perfección de Dios

Después de haber examinado la simplicidad de Dios, es preciso hablar del mismo Dios. Y, como en todo ser la perfección es la medida de la bondad, trataremos en primer lugar de la perfección divina, y en segundo de su bondad. En lo relativo a la perfección de Dios se presentan tres cuestiones: 1º ¿Dios es perfecto? 2º ¿Es universalmente perfecto, es decir, tiene en sí la perfección de todos los seres? 3º ¿Se puede decir que las criaturas son semejantes a Dios?

¿Dios es perfecto?
1º Parece que el ser perfecto no conviene a Dios, porque se dice perfecto como que está hecho completamente. Dios no puede decirse que ha sido hecho, luego tampoco puede decirse que es perfecto.
2º Dios es el primer principio de las cosas. Pero los principios de las cosas parecen ser imperfectos, porque la semilla es el principio de los animales y de las plantas; luego Dios es imperfecto.
3º Se ha probado S.Th. I c. 3 a. 4 que la esencia de Dios es su ser mismo. Pero parece que éste sea muy imperfecto, puesto que es lo más común y susceptible de toda clase de adiciones; luego Dios es imperfecto.
Por el contrario: se dice en San Mateo  Math. 5, 48: Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto.
Responderemos que, según refiere Aristóteles  Met. 12, text. 40, hubo algunos filósofos antiguos, tales como los pitagóricos y Leucipo o Speusipo, que no han atribuido al primer principio lo más excelente y perfecto. La razón de esto consiste en que estos filósofos antiguos no han considerado más que el principio material, que efectivamente es muy imperfecto. En efecto, existiendo la materia, en cuanto tal, en potencia, es necesario que el primer principio material sea absolutamente potencial, y por consiguiente lo más imperfecto. Pero Dios es el primer principio, no material, sino en el género de la causa eficiente; y éste es necesario que sea lo más perfecto, porque, así como la materia, en cuanto tal, está en potencia, del mismo modo el agente, en cuanto tal, existe en acto. De donde se deduce que el primer principio activo debe existir absolutamente en acto; y por consiguiente debe ser absolutamente perfecto, pues un ser es perfecto en cuanto está en acto. En efecto se llama perfecto a aquello, a que nada falta según su modo de perfección.
Al argumento 1º diremos que, según San Gregorio  Mor. l.5, c.29, ¡no hacemos más que balbucear, hablando de las grandezas de Dios!, porque lo que no ha sido hecho, no puede decirse propiamente que es perfecto. Mas, como en las cosas que son hechas, se llama perfecto a lo que pasa de la potencia al acto, se usa igualmente la misma palabra perfecto para expresar todo aquello a que no falta el ser en acto, ya sea por modo de perfección, ya de otra manera.
Al 2º, que el principio material, que es imperfecto para nosotros, no puede ser absolutamente primer principio, sino que es precedido por algún otro perfecto, porque la semilla, por más que sea el principio del animal producido por ella, tiene sin embargo por antecedente al animal o a la planta de donde dimana, toda vez que es preciso que, antes que algo exista en potencia, haya alguna cosa que exista en acto. En efecto, el ser en potencia no puede ser reducido a acto, sino por un ente en acto.
Al 3º, que el ser mismo es lo más perfecto de todo, porque se le considera, respecto a todas las cosas que existen, como un acto; ningún ser tiene actualidad, sino en tanto que es. De donde se deduce que el ser mismo es la actualidad de todas las cosas, inclusas aun las formas. He aquí por qué no está respecto de las demás cosas en la razón de recipiente a recibido, sino más bien de recibido a recipiente. De este modo, cuando digo ser de hombre, o de caballo, o de cualquier otro animal, se considera el mismo ser como formal y recibido, y no como aquello a lo cual conviene el ser.
Por el contrario, dice Dionisio  De div. Nom. C.5, que Dios precontiene en una sola existencia todas las cosas.
Responderemos que en Dios existen las perfecciones de todas las cosas. Por esto se dice que es universalmente perfecto, porque no le falta nobleza alguna, que se encuentre en un género cualquiera, como lo dice el comentador de Aristóteles Met. l.5, text. 21. Lo cual puede comprobarse por dos razones: 1º porque todo lo que un efecto contiene de perfección debe encontrarse en su causa efectiva, ya bajo el mismo concepto, si el agente es unívoco, como el hombre engendra al hombre, ya de un modo más eminente, cuando el agente es equívoco. Así es como en el sol se encuentra una semejanza de lo que es engendrado por su virtud, porque es evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa, que la ha producido. Ahora bien, preexistir virtualmente en una causa agente no es preexistir de una manera más imperfecta, sino más perfecta, por más que lo que preexiste en la potencia de una causa material preexiste más imperfectamente: porque la materia, en cuanto tal, es imperfecta de suyo; mientras que el agente, como tal agente, es de suyo perfecto. Luego, siendo Dios la primera causa efectiva de las cosas, es preciso que las perfecciones de todos los seres preexistan en Él de un modo más eminente. Dionisio insinúa esta razón, cuando dice de Dios De div. Nom. C. 5: No digamos esto es, y aquello no es, sino que es todas las cosas, en el sentido de que es la causa de todas.
2º Siendo Dios, como se ha demostrado S.Th. I c. 3 a. 4, el subsistente por sí mismo, es forzoso que contenga en sí la perfección completa del ser. Es evidente pues que, si un objeto cálido no contiene en sí toda la perfección del calórico, consiste únicamente en que su calor no le ha sido comunicado sino en cierta medida, porque, si fuese el mismo calórico subsistente por sí mismo, no le faltaría ningún grado de calor. Así pues, siendo Dios el ser subsistente por sí mismo, nada puede faltarle de la perfección del ser. Mas esta perfección del ser abarca las perfecciones de todas las criaturas, porque estas no son perfectas sino en razón del ser que han recibido. De donde se deduce que Dios no carece de ninguna de las perfecciones que tienen los demás seres. Dionisio expresa también esta razón, cuando dice De div. Nom. C.5 que Dios no es existente de un modo cualquiera, sino que existe, preconteniendo en sí mismo bajo una forma ejemplar todo el ser, de un modo absoluto e ilimitado; y después añade que Él mismo es el ser para todo lo subsistente.
Al argumento 1º diremos que, como el sol, según las comparación de que se vale Dionisio  De div. Nom. C.5, contiene en sí de antemano y uniformemente muchas y diferentes sustancias y cualidades de cosas sensibles, existiendo y siendo uno mismo y brillante con su propia luz de un modo constante; así con mayor razón es necesario que en la causa universal preexistan todas las cosas por unión natural. Y por esto mismo, las cosas que son diversas y opuestas entre sí preexisten en Dios, como una misma cosa con él, sin prejuicio de una misma simplicidad. Esta consideración hace evidente la solución del segundo argumento.
Esta consideración hace evidente la solución del segundo argumento.
Al 3º, que, como dice Dionisio  De div. Nom. C. 5, aunque el ser mismo sea más perfecto que la vida, y ésta más perfecta que la sabiduría, si se consideran cada una de estas cosas según su distinción racional; sin embargo el que vive es más perfecto que el simple ente, porque el que vive es también ente, y el que es sabio es ente y viviente. Por lo tanto, aunque el ente no contiene en sí la vida y la sabiduría, porque no es necesario que el que recibe el ser por participación le reciba con todos los modos del ser; no obstante el ser de Dios contiene en sí mismo la vida y la sabiduría, siendo, como es, el ser que subsiste por sí mismo, no puede carecer de ninguna de las perfecciones del ser.
¿Puede alguna criatura ser semejante a Dios?
1º Parece que ninguna criatura puede ser semejante a Dios; porque el Salmista dice Ps. 85, 8: Entre los dioses de las naciones no hay ninguno, que os sea semejante, ¡oh, Señor! Entre todas las criaturas las más excelentes son las que se designan con el nombre de dioses por participación. Luego mucho menos se pueden asimilar a Dios las otras criaturas.
2º La semejanza es una comparación. No se puede establecer comparación entre cosas que son de distintos géneros. Por lo tanto no puede haber semejanza entre ellas; así no decimos que la dulzura se parece a la blancura. Como no hay criatura, que sea del mismo género que Dios, puesto que Dios no está incluido en ningún género, como queda demostrado anteriormente S.Th. I c. 3 a. 5. No hay por consiguiente criatura semejante a Dios.
3º Se llaman semejantes las cosas que tienen la misma forma. Pero nada hay, que pueda tener la misma forma que Dios, puesto que no hay más que Él, cuya esencia sea su misma existencia. Por lo tanto no hay criatura, que sea semejante a Dios.
4º Entre las cosas semejantes, la semejanza es recíproca, porque todo es semejante a su semejante. Si pues alguna criatura fuese semejante a Dios, Dios a su vez sería semejante a alguna criatura; esto es contrario a lo que dice Isaías  Is. 40, 18: ¿A quién habéis asemejado a Dios?
Por el contrario: Se lee en el Génesis Gen. 1, 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; y San Juan añade I Ioann. 3, 2: Cuando Él apareciere, seremos semejantes a Él.
Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Siendo Dios el agente universal, y el principio de todo ser, y no estando contenido en ningún género, ni en ninguna especie, las criaturas se le parecen, no bajo el concepto del género y de la especie, sino según cierta analogía.
Responderemos que, consistiendo la semejanza en la conveniencia o comunicación de forma, hay muchas clases de semejanzas, porque hay muchos modos de convenir en la forma. Se llaman semejantes los seres que tienen la misma forma, bajo el mismo concepto y modo; y en este caso no son sólo semejantes, sino que su semejanza llega hasta la igualdad, al modo que se dice de dos objetos igualmente blancos que son semejantes en blancura: esta semejanza es la más perfecta. En otro sentido se dicen semejantes las cosas que tienen la misma forma y bajo el mismo concepto, mas no según el mismo modo, sino atendiendo al más o al menos; así es como un objeto menos blanco se parece a otro más blanco: esta semejanza es imperfecta. En tercer lugar se llaman semejantes las cosas que tienen la misma forma, pero no bajo el mismo concepto; como se ve en los agentes que no son unívocos con sus efectos. Porque todo lo que hace un agente es semejante a él, como tal agente; pero, como cada una de sus obras tiene su forma, se debe necesariamente volver a encontrar en el efecto la imagen de la forma del agente. Así, cuando el agente pertenece a la misma especie que el efecto, se parecen entre sí bajo el concepto de la especie misma, como el hombre engendra al hombre. Pero, si el agente no es de la misma especie que el efecto, habrá semejanza entre ellos, pero no bajo el punto de vista de la especie. Así lo que es producido por la virtud del sol, refleja bajo algún concepto la imagen de este astro; pero no recibe su forma: se le parece en cuanto al género, mas no en cuanto a la especie. En consecuencia, cuando se trata de un agente que no pertenece a ningún género, sus efectos están mucho más distantes de reproducir su imagen; no participan de su semejanza ni bajo el concepto de la especie, ni bajo el del género, sino únicamente según cierta analogía, como el ser mismo es común a todos los seres. En este sentido todas las obras de Dios se le asemejan, en cuanto son entes, como al primero y universal principio de todo ser
Al argumento 1º contestaremos que, según Dionisio  De div. nom. c. 9, cuando la Escritura Sagrada dice que algo no es semejante a Dios, esto no quiere decir que no pueda asemejársele en nada; porque las mismas cosas son a la vez semejantes y desemejantes a Dios; semejantes en cuanto le imitan, como se puede imitar al que no es perfectamente imitable, y desemejantes en cuanto se separan de su causa, no solamente en grado de intensidad y disminución, como lo más o lo menos en los colores, sino porque nada hay de común entre él y ellas, ni en cuanto a la especie, ni en cuanto al género.
Al 2º, que Dios no está en relación con sus criaturas, como cosas de diversos géneros, sino como aquello que está fuera de todo género, y que es el principio de todos los géneros.
Al 3º, que no se dice que exista entre Dios y las criaturas una semejanza de forma, basada en la comunidad del género o de la especie, sino únicamente en la analogía, es decir, en cuanto Dios es ente por esencia y las criaturas entes por participación.
Al 4º que, aun admitiendo que la criatura se asemeje a Dios en algún modo, sin embargo nunca se puede decir que Dios se asemeje a la criatura: Dionisio  De div. nom. c. 9: cuando se trata de cosas del mismo orden, la semejanza es recíproca, pero no lo es entre la causa y el efecto; así decimos que la imagen se parece al hombre, y no al contrario. Del mismo modo puede decirse que la criatura se parece a Dios en algún modo, mas no que Dios se asemeje a la criatura.

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