Destacados de la Predestinacion de San Agustin
Algunos destacados del Segundo Capítulo del libro:
Mas si la fe, con que empezamos a creer, no se debe a la gracia de Dios, sino que más bien esta gracia se nos añade para que creamos más plena y perfectamente, por lo cual primero ofrecemos nosotros a Dios el principio de nuestra fe, para que nos retribuya El luego lo que de ella nos falta o cualquiera otra gracia de las que por medio de la fe pedimos, tal doctrina no difiere en nada de la proposición que el mismo Pelagio se vio obligado a retractar en el concilio de Palestina, conforme lo testifican sus mismas actas, cuando dijo «que la gracia de Dios nos es dada según nuestros méritos».
Quien quiera, pues, evitar el error de esta doctrina reprobable, entienda con toda verdad el dicho del Apóstol: Porque a vosotros os es concedido a causa de cristo, no sólo que creáis en él, sino también que padezcáis por él. Ambas cosas son un don de Dios, pues tanto la una como la otra se asegura que nos son dadas.
Por consiguiente, si Dios es el autor de nuestra fe obrando en nuestros corazones por modo maravilloso para que creamos, ¿acaso se ha de temer que no sea bastante poderoso para obrar la fe totalmente, de suerte que el hombre se arrogue de su parte el comienzo de la fe para merecer solamente el aumento de ella de parte de Dios?
queriendo, por otra, adjudicarse a sí propio el mérito de creer, trata el hombre de conciliarse con Dios atribuyéndose a sí mismo una parte de la fe y dejando la otra para Dios; pero tan insolentemente, que se adjudica a sí mismo la primera, concediendo a Dios la segunda, y así en lo que afirma ser de ambos, se coloca a sí mismo en primer lugar, y a Dios en segundo término.
The Very Best del tercer capítulo…
San Cipriano cuando decía: «En ninguna cosa debemos gloriamos, porque ninguna cosa es nuestra». Para demostración de lo cual alegó el testimonio del Apóstol, que dice: Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿por qué te glorías como si no lo recibido? Por cuyo testimonio singularmente yo mismo me persuadí del error en que me encontraba
Y del cuarto…
Porque este testimonio del Apóstol, en que, para refrenar la soberbia del hombre, se dice: ¿qué tienes que no hayas recibido? no permite a ningún creyente decir: «Yo tengo fe y no la he recibido de nadie».
Pues con estas palabras del Apóstol sería totalmente abatida la hinchazón de semejante respuesta. Ni tampoco le es lícito a nadie decir: «Aunque no tenga la fe perfecta o total, tengo, no obstante, el principio de ella, por el cual primeramente creí en Jesucristo» Porque también aquí le será respondido: ¿o qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿por qué te glorías como si no te lo hubieran dado?
Ahora vamos a por el quinto…
lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que nadie se jacte en su presencia. Donde claramente aparece la intención del Apóstol contra la humana soberbia, a fin de que nadie se gloríe en el hombre ni, por ende, en sí mismo.
el Apóstol no pretende otra cosa sino que se humille el hombre y sea glorificado Dios solamente.
Así que, ninguno se gloríe en los hombres. Ya antes había dicho: El que se gloría, gloríese en el Señor.
¿Acaso, pregunto, pretende el Apóstol otra cosa sino que quien se gloría, se gloríe en el Señor? Mas nada tan opuesto a este propósito como el gloriarse alguno de sus méritos, como si se los hubiera granjeado él a sí mismo y no la gracia de Dios; aquella gracia—digo—por la que los buenos aventajan a los malos, no la gracia natural, que es común a buenos y malos.
por tanto, a la esfera de la fe, que reside en la voluntad, corresponde también lo que dice el Apóstol: Porque ¿quién te distingue? ¿o qué tienes que no hayas recibido?
Y no hay quinto sin sexto…
He aquí patentes la misericordia y el juicio de Dios; la misericordia en la elección, que logró alcanzar la justicia; el juicio, en cambio, en los que fueron endurecidos en su ceguera.
Y no obstante, aquellos, porque quisieron, creyeron; éstos, porque no quisieron, no creyeron.
La misericordia y la justicia se han verificado en las mismas voluntades. Esta elección es, pues, obra de la gracia, no ciertamente de los propios méritos
Ya antes el Apóstol había dicho: Así también en este tiempo ha quedado un remanente escogido por gracia. Y si por gracia ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no es gracia
Y aquí llega el séptimo:
pero el mismo Jesucristo asegura que la fe es también obra de Dios, y nos la exige para obrar meritoriamente.
Le dijeron, pues, los Judíos:
Entonces le dijeron: ¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios? Respondió Jesús y les dijo: Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado. De esta manera distingue el apóstol la fe de las obras
suele decirse: «Tal hombre mereció creer, porque era un varón justo aun antes de que creyere».
Como puede decirse de Cornelio, cuyas limosnas fueron aceptadas y sus oraciones oídas antes de que creyera en Cristo; sin embargo, no sin alguna fe daba limosna y hacía su oración. Porque ¿cómo podía invocar a aquel en quien no había creído?
Luego se debe concluir que cuantas obras realizó Cornelio antes de creer, cuando creyó y después de creer, todo ello se ha de atribuir a Dios, a fin de que nadie se gloríe.
El octavo…
Todo lo que el padre me da,. ¿Qué quiere decir vendrá a mí sino creerán en mí? Mas el que esto se efectúe es el Padre quien lo concede. Y así dice poco más adelante: No murmuréis entre vosotros. Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.
Esta gracia no hay corazón, por duro que sea, que la rechace
¿Por qué, pues, no enseña a todos para que vengan a Jesucristo sino porque a los que enseña, por su misericordia les enseña, y a los que no enseña, por su justicia no les enseña?
Así, pues, de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. Pero se compadece, prodigando beneficios, y endurece, como retribución de los vicios
¿acaso a esto respondió el Apóstol: «¡OH hombre! , falso es lo que has dicho»? No, sino que respondió: Mas antes, oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: ¿Por qué me has hecho así?
con toda razón decimos que Dios enseña a todos que vengan a Jesucristo no porque todos vengan, sino porque nadie puede venir de otra manera
Por eso, la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.
Y estos solos son todos a los que Dios enseña para que vengan a Cristo, estos solos los que quiere que se hagan salvos y que vengan al conocimiento de la verdad.
«Y ¿por qué—preguntan—no enseña a todos?» [...] Pues ¿por qué pedimos por los que no quieren creer sino para que Dios obre en ellos el querer?
si la fe de los que oran es la que dispone para la gracia de Dios, ¿cómo la fe de aquellos por quienes se pide que crean podría prevenir a dicha gracia? Cuando lo que se pide por ellos es precisamente esto: que les sea concedida la fe que no tienen.
a unos se les concede el creer y a los otros no se les concede. Ninguno —dice— puede venir a mí si el Padre, que me envió, no le trajere.
Por consiguiente, tanto la fe inicial como la consumada o perfecta son un don de Dios.
Y así, quien no quiera contradecir a los evidentísimos testimonios de las divinas letras, de ninguna manera puede dudar que este don es concedido a unos y negado a otros.
Mas por qué no se concede a todos, es cuestión que no debe inquietar a quien cree que por un solo hombre incurrieron todos en una condenación indiscutiblemente justísima; de suerte que ninguna acusación contra Dios sería justa aun cuando ninguno fuera libertado.
¿por qué salva a uno con preferencia a otro? ¡Insondables son los juicios de Dios e inescrutables sus caminos! Mejor nos será escuchar y decir aquí la palabra del Apóstol: Mas antes, oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios?
El décimo capítulo…
entre la gracia y la predestinación existe únicamente esta diferencia: que la predestinación es una preparación para la gracia, y la gracia es ya la donación efectiva de la predestinación.
la predestinación, la cual no puede darse sin la presciencia por más que la presciencia sí que puede existir sin la predestinación.
Porque si los hombres practican obras buenas en lo que se refiere al culto divino, de Dios proviene el que ellos cumplan lo que les ha mandado, y no de ellos el que Él cumpla lo que ha prometido; de otra suerte, provendría de la capacidad humana, y no del poder divino, el que se cumpliesen las divinas promesas
Ahora bien: ¿por ventura prometió Dios a Abrahán en su descendencia solamente las obras buenas de los pueblos Gentiles, de modo que prometiese así lo que Él hace, y no le prometió, en cambio, la fe, cual si ésta fuera obra de los hombres, de suerte que para prometer lo que Él hace tuvo presciencia de la fe que debía ser obra del hombre? No es ciertamente tal lo que dice el Apóstol, sino que Dios prometió a Abrahán hijos que seguirían las huellas de su fe
si sólo prometió Dios las obras y no la fe de los Gentiles, como quiera que no pueden existir las buenas obras si no es por la fe —porque el justo por la fe vivirá, y todo lo que no proviene de fe, es pecado, y sin fe es imposible agradar a Dios —, resultará que el cumplimiento de lo que Dios ha prometido depende del poder del hombre.
Porque prometió Dios a Abrahán hijos, que no podrían serlo sin tener la fe; luego es Dios quien concede también la fe.


TEOLOGÍA, TEOLOGÍA NATURAL Y TEODICEA

ANDRÉS ARIEL LUETICH
FILÓSOFO

Página personal: www.luventicus.org/gente/aluetich.html

RESUMEN

Siguiendo el criterio según el cual la teología tiene su fundamento en la revelación mientras que la filosofía lo tiene en la razón, la teología y la filosofía suelen ser ubicadas en oposición. Pero la palabra ‘teología’, que se remonta a Platón, tenía originalmente un significado distinto, eminentemente filosófico. Esta teología, en cuanto teoría de la naturaleza de lo divino tal como se revela en la naturaleza de la realidad, se conserva entre nosotros bajo otras dos denominaciones: “teología natural” (Terencio Varrón, San Agustín) y “teodicea” (Leibnitz).

1. ORIGEN DEL CONCEPTO DE TEOLOGÍA NATURAL

Por lo general, se tiende a pensar la “teología natural” en contraste con la “teología sobrenatural”. Pero, como veremos, esta distinción es tardía (medieval, cristiana); el concepto de “teología natural” es anterior (griego).

En la Edad Media la “teología natural”, filosófica, fue puesta al servicio de la “sobrenatural”, basada en la revelación, en la autoridad de Dios. Segtin sostiene Werner Jaeger (1992), esto le permitió a la tradición griega sobrevivir en  Europa: “Si la continuidad de la antigua tradición griega nunca se rompió por completo en Europa, esto se debe al hecho de que la filosofía griega se mantuvo viva. Pero ello no hubiera sido posible si esta misma filosofía no hubiese servido, como theologia naturalis, de base a la theologia supernaturalis del cristianismo.”
¿En qué se basa la afirmación de que la “teología natural” es un concepto de origen griego? El occidente cristiano tomó este concepto de la obra De civitate Dei de San Agustín, quien a su vez dice haberlo tomado de las Antiquitates rerum humanarum et divinarum de M. Terencio Varrón (116-27 a C.), enciclopedista romano.

“En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada Antiquitates rerum divinarum, Varrón había edificado una teoría de los dioses romanos con perfecta coherencia y sorprendente erudición arqueológica. Según San Agustín distinguía Varrón tres géneros de teología (genera theologiae): la mítica, la política y la natural. La teología mítica tenía por dominio el mundo de los dioses tal como se encuentra descrito por los poetas; la teología política abarcaba la religión oficial del estado y sus instituciones y culto; la teología natural era el campo de los filósofos, la teoría de la naturaleza de lo divino tal como se revela en la naturaleza de la realidad.” (Jaeger 1992)

Según lo entendía Agustín, sólo la teología natural era verdadera. “La filosofía griega es auténtica teología natural, porque está basada en la comprensión racional de la naturaleza misma de la realidad; las teologías del mito y del estado no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusivos del hombre.” (Jaeger  1992)

Tanto los dioses de los poetas como los de la ciudad-estado carecen de sustento a los ojos de la teología natural. Con su triple división, Varrón buscaba salvar a los dioses del estado de la caída de los dioses míticos, tratando con ello de salvar también a la República (en crisis terminal). De todos modos, no fue Varrón quién propuso por primera vez esta triple división. Debe haber sido un filósofo helenístico”(probablemente estoico), puesto que Varrón usaba aún para sus tres genera theologiae los adjetivos griegos mythicon, politicon y physicon.San Agustín fué uno de los primeros en sustituir la palabra griega physicos por la latina naturalis.” (Jaeger 1992)

Probablemente, al oponer San Agustín su dicotomía (dei naturales y dei ab hominibus instituti) a la tricotomía de Varrón, no hacía sino actualizar o renovar una clasificación griega, probablemente de Antístenes, citada ya por algunos Padres de la Iglesia anteriores a Agustín.“Para conciliar ambas divisiones, trató S. Agustín de subordinar los tres genera theologiae de Varrón al esquema bifurcado de Antístenes, reduciendo el genus mythicon al genus civile; cf. Civ. Dei VI, cap. VII…” (Jaeger 1992)

El concepto de “teología natural” tiene un origen griego y “no brotó en oposición a la teología sobrenatural, idea ésta desconocida por el mundo antiguo” (Jaeger 1992). La physis (la naturaleza) era la realidad última, el uno todo del que todo brotaba y al que todo retornaba. No había lugar para lo sobrenatural. Además, los griegos no tenían una religión “revelada”. En ese contexto, “la teoría de la naturaleza de lo divino tal como se revela en la naturaleza de la realidad” era la última palabra que sobre lo divino se podía proferir. Esta teología natural, física, lo era por su punto de partida (la naturaleza de la realidad) y por su oposición a la “teología artificial”, instituida por el hombre, basada en la imaginación de los poetas y en las tradiciones.

Con el advenimiento del Cristianismo y sus conceptos de “creación”, “trascendencia”, “revelación”, surgirá frente a la “teología natural” otra teología no pensada por los griegos, la “teología sobrenatural”, basada en los datos de la revelación y, por lo tanto, en la autoridad de Dios mismo. Ella se hallará fuera del ámbito de la filosofía, pero no ya por debajo, en condición de inferioridad, sino por sobre la teología natural, haciendo de ella su sierva: “la filosofía como sierva de la teología” (entiéndase “teología” aquí como la entendemos hoy, como teología sobrenatural, no filosófica). ¿Habrá sido éste el primer significado de “teología”?

2. ORIGEN DE LA PALABRA “TEOLOGÍA”

“La palabra ‘teología’ es mucho más vieja que el concepto de teología natural y la tricotomía varroniana” (Jaeger 1992). También de creación griega, refleja un modo nuevo y típicamente griego de aproximación a los dioses, a través del logos, del estudio y la reflexión basados en el raciocinio y la observación de la naturaleza de las cosas. “Para los griegos, Dios se volvió un problema.” (Jaeger  1992)
“Platón fue el primero que usó la palabra ‘teología’ y fue evidentemente el creador de la idea. Introdujo ésta en su República, allí donde quería sentar ciertas pautas y criterios filosóficos para la poesía.” (Jaeger 1992)

En el Estado Ideal, en cuya edificación segiin Platón la educación jugaba un papel fundamental, era inaceptable la imagen de los dioses que difundían los poetas. Con sus versos formaban a las nuevas generaciones y era inadmisible que lo hicieran mostrando una falsa imagen de los seres superiores, como seres llenos de flaquezas, de infidelidades, de miedos, de irracionalidad. La presentación de los dioses debía estar fundada en la verdad filosófica y no en la mera imaginación. Platón tenía una “concepción racional de lo divino. Así, pues, al proponer Platón en la República.., ciertos ‘esbozos de teología’, brotó la creación de la nueva palabra del conflicto entre la tradición mítica y la aproximación natural (racional) al problema de Dios “. (Jaeger 1992)

“Teología” y sus derivadas son palabras frecuentes en los textos de Aristóteles. Sin embargo, con él este concepto se torna equívoco, ya que adquiere dos significados distintos con valoración opuesta. “De un lado, entiende Aristóteles por ‘teología’ la rama fundamental de la ciencia filosófica que también llama ‘filosofía primera’ o ‘ciencia de los primeros principios’, la rama que más tarde recibe el nombre de ‘metafísica’ entre sus seguidores. En este sentido, la teología es la última y la más alta meta de todo estudio filosófico del Ser.” (Jaeger 1992)

Este ámbito excelso del saber recibe el nombre de “teología”, pero paralelamente son llamados “teólogos” —en un sentido peyorativo— los pensadores antiguos que aún no merecían ser considerados filósofos. Desde este punto de vista, el pensamiento teológico no sería ya la culminación del pensar filosófico sino su etapa previa: “Pero en determinados pasajes, de contenido histórico, Aristóteles usa el término para designar a ciertos no-filósofos como Hesíodo y Ferécides a los que coloca en una oposición un tanto extrema con los más antiguos entre los auténticos filósofos o físicos. En este sentido cabría decir del período más antiguo que la filosofía empieza allí donde termina la teología… Los teólogos representan, pues, el pensamiento humano en su primitiva etapa mitológica.” (Jaeger 1992)

3. ORIGEN DE LA PALABRA “TEODICEA”

Hoy se ha hecho costumbre utilizar el vocablo “teodicea” como sinónimo de “teología natural”. Su origen es mucho más cercano en el tiempo que el de “teología”, se remonta al siglo XVIII. Fue “creado por Leibniz como título de una de sus obras… Ensayo de Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal… “. (Abbagnano 1991)
Pero, ¿a qué llamaba Leibniz “teodicea”? ¿Entendía por ello “teología natural”?  No. “Leibniz propuso el nombre teodicea para designar toda investigación  destinada a explicar la existencia del mal y a justificar la bondad de Dios.” (Ferrater Mora 1994)

Wolff (1679-1754) utilizó la palabra teodicea en el mismo sentido que Leibniz, pero, en vez de considerarla una disciplina nueva dentro de la filosofía, la incluyó dentro de la teología natural. Kant hizo uso de ella pero para “sus refutaciones; así ocurre con el escrito ‘Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en la Teodicea’ de 1791”. (Ferrater Mora 1994)

La tendencia a equiparar “teodicea” y “teología natural” ha sido respaldada en el siglo XX por autores de la talla de E. Gilson. Así, nos encontramos hoy con libros titulados: “Tratado de Teología Natural o Teodicea”, y con programas de estudio que incluyen la asignatura Teodicea, entendiendo por ello no la justificación de la bondad y providencia divinas sino la teología natural en su conjunto.

REFERENCIAS
Jaeger, W. 1992 La teología de los primeros filósofos griegos, págs. 8, 9-11 y 193-194. México: Fondo de Cultura Económica.
Abbagnano, N. 1991 Diccionario de Filosofía, pág. 1123. México: Fondo de Cultura Económica.
Ferrater Mora, J. 1994 Diccionario de Filosofía, pág. 3468. Barcelona: Ariel.

¿Disfrazados?

Junio 20, 2010 | | Leave a Comment

¿Disfrazados?

“No hay disfraz que pueda largo tiempo ocultar el amor donde lo hay, ni fingirlo donde no lo hay” (François de la Rochefoucauld)

En las fiestas de disfraces, la idea es no ser reconocido. El objetivo es que la cobertura externa sea tan buena que no se sepa quién está debajo,  lograr ser desconocido por los demás.

Ahora bien… con el Señor es precisamente lo contrario. Leamos lo que dice Mateo 7:21-23:

  • “No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos. Muchos me dirán en aquel día: Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? Y entonces les declararé: Nunca os conocí; apartaos de mí, hacedores de maldad”

¡Qué terrible sería ser desconocido por nuestro Dios! ¡Y es tan claro entender el “secreto” de ser suyos!

Jesús dijo: “El que hace la voluntad de mi Padre”

En Juan 10:14-15 aclaró:

  • “Yo soy el buen pastor, y conozco mis ovejas, y las mías me conocen, así como el Padre me conoce, y yo conozco al Padre…”

¿Cómo saber si somos suyos? Haciendo Su voluntad… Debemos:

Conocer su Palabra…

  • “En mi corazón he guardado tus dichos, para no pecar contra ti” (Salmos 119:11)

Tener comunión con El…

  • “Enséñame a hacer tu voluntad, porque tu eres mi Dios; tu buen espíritu me guíe a tierra de rectitud”(Salmos 143:10)

Recibir la Salvación…

  • “…en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados… dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según  su beneplácito…” (Efesios 1:7,9)

Ser santos…

  • “Pues la voluntad de Dios es vuestra santificación…” (1 Tesalonicenses 4:3)

Ser agradecidos…

  • “Dad gracias en todo, porque esta es la voluntad de Dios…” (1 Tesalonicenses 5:18)

Realizar buenas acciones…

  • “Porque esta es la voluntad de Dios, que haciendo bien, hagáis callar la ignorancia de los hombres insensatos”(1 Pedro 2:15)

Desarrollar lo espiritual…

  • “Y el mundo pasa, y sus deseos; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre” (1 Juan 2:17)

No es Su Voluntad que vivamos en pecado…

  • “Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados… entre los cuales también todos nosotros vivimos en otro tiempo en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los pensamientos…” (Efesios 2:1-3)
  • “Para no vivir el tiempo que resta en la carne, conforme a las concupiscencias de los hombres, sino conforme a la voluntad de Dios” (1 Pedro 4:2)

Preguntémonos: ¿Nos reconoce el Señor como suyos? ¿O simplemente creemos aparentar lo que no somos?

Recordemos: No estamos en una fiesta de disfraces… debemos mostrar claramente quienes somos…

TBS
tbs@daresperanza.com.ar

Mail: info@daresperanza.com.ar
Teléfono: (Exterior) 54-11-4464-4583
Teléfono: (Argentina) (011) 4464-4583

www.daresperanza.com.ar

MAYO 21, 2009

by Eduardo

A través de estas dos semanas he visto como algunos cristianos y comentaristas de este blog han desechado la idea de que el creyente tanga que observar la ley moral de Dios. Para ellos los creyentes del Nuevo Testamento deben observar la ley de Cristo, pues la ley de Dios ha sido abrogada.

Por supuesto que es un error pensar como ellos. La ley moral de Dios es eterna en el sentido de que manifiesta el perfecto caracter de Dios, y revela la voluntad de Dios para todos los creyentes. La ley de Dios no es diferente a la ley de Cristo. Son la misma ley! Porqué lo digo? Porque está basada en el hecho de que el Padre y el Hijo “uno son” (Juan 10: 31). Está íntimamente relacionado con la doctrina de la Trinidad. Si tenemos una adecuada visión de la Trinidad no podríamos decir que lo que el Padre decreta viene a ser desechado por el Hijo, como si lo que Cristo haga fuera mejor que lo que haría o hizo el Padre. Pensar de esta manera conlleva a concepciones erróneas de Dios.

Estos comentaristas han dicho que la ley de Cristo es superior a la del Padre. Argumentan que la ley de Cristo es la ley del amor. Por supuesto, que estoy de acuerdo con esta proposición. Es bíblica. Pero el error que cometen es creer que la ley moral de Dios no es amor. Su interpretación de la ley del Antiguo Testamento es idéntica a la de los fariseos. Estos pensaban que la ley de Dios era una lista de reglas que debían ser mantenidas por los hombres en su estado carnal para ganar algún favor con Dios. “Entre mejos observe la ley, más posibilidad de salvación tendré.” Este era el argumento farisaico.  Y por supuesto que fue el concepto que Cristo vino a corregir.

La ley de Dios es una ley espiritual (Romanos 7: 14), y por lo tanto estaba hecha para que fuera mantenida por hombres regenerados. La ley mosaica (moral) estaba hecha para que fuera observada única y exclusivamente por hombres redimidos, personas que tenían vida espiritual. Qué debían hacer estos hombres? Amar a Dios sobre todas las cosas y amar al prójimo como a sí mismo. Este es la sustancia de la ley mosaica según Cristo (Marcos 12: 28-34). La ley mosaica se basa en el amor, según la enseñanza de Cristo. Pero, Pablo concuerda con ello. En su epístola a los Romanos escribe,

8 No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros; porque el que ama al prójimo, ha cumplido la ley.9 Porque: No adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo10 El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es el amor.” Romanos 13: 8-10

A cuál ley se está refiriendo Pablo? Es obvio que a la ley mosaica, es decir a la ley moral entregada a Moisés. Esto queda claro en su mención del decálogo. Esa es la ley de la que dice Pablo se resume en amor. El que ama, entonces cumple la ley.Pero es obvio que algunos comentaristas de este blog ignoran estas palabras de Pablo.

Pero, lo más importante que deben explicar los que se oponen a esta enseñanza es la diferencia entre los creyentes del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento. Debían los creyentes como Moisés, David, Salomón, Isaías, Jeremías, etc, observar la ley de Dios? Si responden que no, entonces deben refutar y rechazar las palabras de David cuando escribe,

1 Bienaventurados los perfectos de camino, Los que andan en la ley de Jehová. 2 Bienaventurados los que guardan sus testimonios, Y con todo el corazón le buscan 3 Pues no hacen iniquidad Los que andan en sus caminos.” Salmo 119: 1-3

David en su salmo 119 declara abiertamente la necesidad de observar la ley de Dios, esa ley dada a Moisés. Ahora, si dicen que los creyentes del Antiguo Testamento debían observar la ley moral de Dios, pero que los creyentes del Nuevo Pacto no lo deben hacer, entonces deben explicar la diferencia entre ambos tipos de creyentes. Porqué los creyentes del Antiguo Pacto debían observar la ley de Dios pero los creyentes del Nuevo no? No hemos llegado a creer de la misma manera?

La respuesta a esta pregunta es afirmativa. La gracia de Dios siempre ha estado presente, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. Sólo por gracia es que los hombres del Antiguo Testamento fueron salvos, de la misma manera en la que lo son los del Nuevo Testamento. Porqué? Porque la Biblia dice que la salvación es por fé, y esto es la gracia de Dios otorgada a un hombre (Efesios 2: 8). Abraham fue salvo de la misma manera de la que lo fuimos nosotros en el período novo testamentario. Esto es lo que Pablo escribe en los primeros capítulos de su epístola a los Romanos.

El error de estos oponentes es creer que el Pacto de Gracia no existió en el Antiguo Testamento. Esto lo hacen porque ignoran los medios de gracia que utilizó Dios en el Antiguo Testamento para llevar a los hombres a Cristo. Y sí, estoy afirmando que Abraham, Moisés, jacob, David, etc, tuvieron fe en Cristo! La ley fue uno de esos medios. Esa ley espiritual que Dios le dio a Israel, era un medio de gracia por el cual mostraba el pecado de cada hombre, le condenaba, y le llevaba a los pies de Cristo para implorar salvación.

La ley de Dios no es nada menos que la voluntad de Dios para todos los hombres, y especialmente para Su pueblo. Pensemos un momento en este ejemplo: Qué es lo que hace un rey cuando impone una ley a un pueblo que ha tomado como vasallo? No le está dejando claro que es lo que él exige  que ese pueblo haga? No está diciendo que esa ley es su voluntad? Por supuesto que sí. De la misma manera Dios entregó Su ley a Israel en manos de Moisés como un claro mandato de que esa era Su voluntad para con ellos. Israel debía observar esa ley porque era lo que Dios quería que ellos hicieran. Porqué? Por un capricho? Jamás! Sencillamente porque esa ley mostraba el caracter perfecto de Dios. Y es por eso que Dios quiere que seamos perfectos como Él es perfecto. Cómo? Haciéndo lo que Su ley exige.

Ahora, aquí muchos alzarán la voz y me tildarán de legalista. Dejo claro que estoy hablando que la ley debía ser observada por hombres ya  redimidos. Dios no le dio Su ley a Israel para que fuera obsevada por hombres en su carne. Por el contrario se la dio para que pudiera ser disfrutada por hombres regenerados por el Espíritu Santo.

Entonces si los creyentes del Antiguo Testamento eran diferentes a los del Nuevo, estos opositores tienen peores dilemas, pues deben refutar y rechazar las enseñanzas paulinas con respecto a la igualdad de condiciones de los creyentes del pacto Antiguo y del Nuevo.

Jeremías habla claramente de lo que es el Nuevo Pacto. Jeremías dice que el nuevo pacto se trata de la regeneración de los hombres por gracia. Es decir, el profeta enseña que el nuevo nacimiento es el nuevo pacto de gracia. Y qué es lo que ocurre en ese nuevo nacimiento? Jeremías dice,

Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová: Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo.” Jeremías 31: 33

Pero no sólo Jeremías habla de este nuevo pacto, sino que Ezequiel lo hace también. Este último escribe,

22 Por tanto, di a la casa de Israel: Así ha dicho Jehová el Señor: No lo hago por vosotros, oh casa de Israel, sino por causa de mi santo nombre, el cual profanasteis vosotros entre las naciones adonde habéis llegado.23Y santificaré mi grande nombre, profanado entre las naciones, el cual profanasteis vosotros en medio de ellas; y sabrán las naciones que yo soy Jehová, dice Jehová el Señor, cuando sea santificado en vosotros delante de sus ojos.24 Y yo os tomaré de las naciones, y os recogeré de todas las tierras, y os traeré a vuestro país.25 Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré.26 Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne.27 Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra.28 Habitaréis en la tierra que di a vuestros padres, y vosotros me seréis por pueblo, y yo seré a vosotros por Dios.29 Y os guardaré de todas vuestras inmundicias; y llamaré al trigo, y lo multiplicaré, y no os daré hambre.30 Multiplicaré asimismo el fruto de los árboles, y el fruto de los campos, para que nunca más recibáis oprobio de hambre entre las naciones.31 Y os acordaréis de vuestros malos caminos, y de vuestras obras que no fueron buenas; y os avergonzaréis de vosotros mismos por vuestras iniquidades y por vuestras abominaciones.32 No lo hago por vosotros, dice Jehová el Señor, sabedlo bien; avergonzaos y cubríos de confusión por vuestras iniquidades, casa de Israel.” Ezequiel 36: 22-32

Leamos que Ezequiel dice que el nuevo pacto se trata de que Dios cambia el corazón de piedra de un hombre natural por un corazón de carne. En ese corazón Dios pone a Su Espíritu Santo quien hace que ese hombre regen erado ande en los estatutos de Dios. Cuáles? Los estatutos que hay en Su ley. La ley de Cristo? No! La ley de Dios dada a Moisés.

Entonces, si esto le ocurrió solamente a los creyentes del Nuevo Testamento, como fueron salvos los creyentes como David y Salomón? No fueron ellos regenerados por el Espíritu Santo? No les fue entregados a ellos la fe en Cristo para salvación? Lo que enseña la Biblia es que todos llegamos a la fe de la misma manera. De la misma manera en la qu yo fui regenerado, David lo fue. Lo mismo que experimenté yo en mi regeneración lo experimentó David. Esto deja claro que la ley que fue escrita en el corazón de David fue la misma ley que fue escrita en mi corazón. El mismo propósito que tuvo Dios al poner Su Espíritu en mí lo tuvo con David, es decir que andemos en sus estatutos. Esto sólo lo puede hacer un creyente debido a que la ley es espiritual y puede ser observada únicamente por hombres espirituales.

Entonces, aquellos que se oponen a la doctrina de la relación del creyente con la ley moral de Dios, están en grandes aprietos para explicar las enseñanzas de la Biblia con respecto a la regeneración. La verdad bíblica es que el creyente debe observar la ley de Dios porque es la voluntad de Dios y por lo cual Él ha escrito Su ley en los corazones de los regenerados.

sujetosalaroca.org

MAYO 10, 2009

by Eduardo

Tenía mucho tiempo de no compartir parte de los sermones de Spurgeon. Pero este día quiero compartir con ustedes unas palabras de este sabio hombre de Dios, sobre todo cuando he estado defendiendo la posición reformada con respecto a a obediencia y observancia que le debe el creyente a la ley de Dios. Les dejo entonces con el sermón de Charles Spurgeon dado el Domingo 19 de Abril de 1857, basado en Gálatas 3: 19, “Entonces, para qué sirve la ley?

El Apóstol Pablo, mediante un argumento poderoso y altamente ingenioso, ha demostrado que la ley no fue establecida por Dios para la justificación y salvación del hombre. Él declara que Dios hizo un pacto de gracia con Abraham mucho antes de que la ley fuera dada en el Monte Sinaí; que Abraham no estuvo presente en el Monte Sinaí, y que, por lo tanto, no pudo hacerse alteración alguna al pacto hecho allí, por sugerencia suya; que, adicionalmente, no se le pidió el consentimiento a Abraham para alguna alteración del pacto, y sin su consentimiento el pacto no podía haber sido cambiado legalmente; y además, que el pacto permanece firme e inconmovible, viendo que fue hecho a la simiente de Abraham, al igual que al propio Abraham. “Esto, pues, digo: El pacto previamente ratificado por Dios para con Cristo, la ley que vino cuatrocientos treinta años después, no lo abroga, para invalidar la promesa. Porque si la herencia es por la ley, ya no es por la promesa; pero Dios la concedió a Abraham mediante la promesa.”Por tanto, ni herencia ni salvación pueden obtenerse jamás por la ley. Ahora bien, irse a los extremos es el error de la ignorancia. Generalmente, cuando los hombres creen en una verdad, llevan su creencia hasta el extremo de negar otra; y, con mucha frecuencia, la afirmación de una verdad cardinal conduce a los hombres a generalizar sobre todos los matices, generando falsedades de esa verdad. La supuesta objeción puede expresarse así: “Tú dices, oh Pablo, que la ley no puede justificar; ciertamente entonces la ley no sirve para nada; ‘entonces, ¿para qué sirve la ley?’ Si no puede salvar al hombre, ¿cuál es su objetivo? Si por sí misma nunca llevará a nadie al cielo ¿para qué fue escrita? ¿Acaso no es una cosa inútil?”

El apóstol muy bien pudo haber replicado a su oponente con una mirada de desprecio, diciéndole: “Oh insensato, y tardo de corazón para entender. ¿Se demuestra que una cosa es completamente inútil, simplemente porque no responde a cada propósito en el mundo? ¿Dirán acaso que debido a que el hierro no es comestible, entonces el hierro es inútil? Y debido a que el oro no puede ser alimento para el hombre, ¿por esa causa lo tirarán a la basura, llamándolo escoria que no vale nada? Sin embargo, sobre la base de esas insensatas premisas, ustedes proceden de esa manera. Pues, debido a que he dicho que la ley no puede salvar, ustedes me han preguntado neciamente que para qué sirve entonces. Y ustedes insensatamente suponen que la ley de Dios no sirve para nada, y que no tiene ningún valor.”

Esta objeción, por lo general, es propuesta por dos tipos de personas. Primero, por simples latosos a quienes no les gusta el Evangelio, y desean encontrarle todo tipo de fallas. Ellos pueden decirnos aquello en lo que no creen; pero no nos dicen en qué creen. Ellos quieren oponerse a las doctrinas y a los sentimientos de los demás; pero estarían perdidos si se les pidiera que se sienten y escriban sus propias opiniones. No parecen haber ido más lejos que el genio de un mono, que puede hacer pedazos todo, pero que no puede arreglar nada.

Luego, por otro lado, está el antinomiano, que dice: “Sí, yo sé que soy salvo únicamente por gracia;” y entonces quebranta la ley diciendo que no le obliga, ni siquiera como regla de vida; y pregunta: “¿Para qué, entonces, sirve la ley?” echándola fuera de su puerta como si fuera un mueble viejo únicamente útil como leña, porque, en verdad, no está adaptada para salvar su alma.

Pero una cosa puede tener muchos usos, aunque no tenga alguno en particular. Es cierto que la ley no puede salvar; pero es también igualmente cierto que la ley es una de las obras más importantes de Dios, y merece toda la reverencia, y es extremadamente útil cuando es aplicada por Dios para los propósitos para los cuales fue establecida.

Sin embargo, amigos míos, perdónenme si solamente hago la observación que esta es también una pregunta muy natural. Si leen la doctrina del apóstol Pablo encontrarán que declara que la ley condena a toda la humanidad. Ahora, por un solo instante vamos a echar una ojeada a las obras de la ley en este mundo. He aquí, veo cuando la ley es ordenada en el Monte Sinaí. Aun el propio monte tiembla con miedo. Relámpagos y truenos forman el cortejo de esas terribles sílabas que ablandan los corazones de Israel. Todo el Sinaí humeaba. Jehová resplandeció desde el monte de Parán, y el Santo vino de Sinaí; “y vino de entre diez millares de santos.”

De Su boca salió una ley ardiente para ellos. Era una ley terrible aun en el momento en que fue dada; y desde entonces, de ese Monte Sinaí ha bajado una temible lava de venganza, para inundar, para destruir, para quemar, y para consumir a toda la raza humana, si no fuera porque Jesucristo ha detenido ese terrible torrente, y ha ordenado a sus olas de fuego a que se queden quietas.

Si pudieran contemplar al mundo sin Cristo en él, simplemente bajo la ley, verían un mundo en ruinas, un mundo con el sello negro de Dios puesto sobre él, marcado y sellado para condenación; verían hombres que, si conocieran su condición, tendrían sus manos sobre sus lomos y estarían gimiendo todos sus días; verían hombres y mujeres condenados, perdidos, arruinados; y en las regiones más alejadas verían la fosa que es cavada para el impío, en la cual la tierra debería haber sido arrojada para taparla, si la ley hubiera hecho lo suyo, aparte del Evangelio de Jesucristo nuestro Redentor.

Ay, amados, la ley es una gran inundación que habría anegado al mundo con algo peor que el agua del diluvio de Noé; es un gran incendio que habría quemado la tierra con una peor destrucción que la que cayó sobre Sodoma; es un ángel severo con una espada, sediento de sangre, y con alas de muerte; es un gran destructor que arrasa a las naciones; es el gran mensajero de la venganza de Dios, que es enviado al mundo.

Sin el Evangelio de Jesucristo, la ley no es otra cosa que la voz condenatoria de Dios, que truena en contra de la humanidad. “Entonces, ¿para qué sirve la ley?” parece una pregunta muy natural. ¿Puede la ley ser de utilidad para el hombre? ¿Puede ese Juez que se pone el birrete negro y nos condena a todos, esa ley del Presidente del Tribunal Supremo de Justicia, puede ayudar en la salvación? Sí, si puede; y ustedes verán cómo lo hace, si Dios nos ayuda en nuestra predicación. “Entonces, ¿para qué sirve la ley?”

I. El primer uso de la ley es manisfestarle al hombre su culpa. Cuando Dios determina salvar a un hombre, lo primero que hace con él es enviarle la ley, para mostrarle cuán culpable, cuán vil, cuán ruin es él, y en qué peligrosa posición se encuentra. ¿Ven a ese hombre situado al borde del precipicio?; está profundamente dormido, y exactamente en el peligroso límite del farallón. Un simple movimiento y rodará y se hará pedazos contra las puntiagudas rocas del fondo y nunca más se sabrá de él.

¿Cómo puede ser salvado? ¿Qué se puede hacer por él, qué se puede hacer? Ésa es nuestra posición; también nosotros estamos al borde la ruina, pero somos insensibles a ello. Dios, cuando comienza a salvarnos de peligro tan inminente, envía Su ley, la cual, con un recio puntapié nos despierta, y hace que abramos los ojos; vemos entonces nuestro terrible peligro, descubrimos nuestras miserias; y es entonces cuando estamos en la posición correcta para clamar por nuestra salvación, y nuestra salvación viene a nosotros.

La ley actúa con el hombre como lo hace el médico cuando quita lo que obstruye el ojo del ciego. Los hombres que creen en su justicia propia son ciegos, aunque se consideran buenos y hasta excelentes. La ley quita esa obstrucción, y les permite descubrir cuán viles son, y cuán completamente arruinados y condenados están, si permanecen bajo la sentencia de la ley.

Sin embargo, en vez de tratar esto doctrinalmente, voy a tratarlo prácticamente, esperando un impacto directo en sus conciencias. Amado lector, ¿acaso la ley de Dios no te convence de pecado este día? Bajo la mano del Espíritu de Dios, ¿no te hace sentir que has sido culpable, que mereces la perdición, que has incurrido en la terrible ira de Dios?

Ustedes que están sentados allá; ¿no han quebrantado estos diez mandamientos? ¿Aun en la letra no los han quebrantado? ¿Quién de ustedes ha honrado siempre a su padre y a su madre? ¿Quién de nosotros ha dicho siempre la verdad? ¿Acaso algunas veces no hemos levantado un falso testimonio en contra de nuestro vecino? ¿Hay alguna persona aquí que no se haya fabricado otro dios, y que no se haya amado a sí mismo, o a su negocio, o a sus amigos, más de lo que ha amado a Jehová, el Dios de toda la tierra? ¿Quién de ustedes no ha codiciado la casa de su vecino, o su siervo, o su buey, o su asno? Todos nosotros somos culpables con relación a cada letra de la ley; todos nosotros hemos transgredido los mandamientos. Y si realmente entendiéramos estos mandamientos, y sintiéramos que nos condenan, tendrían esta influencia útil en nosotros de mostrarnos el peligro en que estamos, y de llevarnos a volar a Cristo.

Pero, amados lectores, ¿acaso esta ley no los condena a ustedes porque aunque ustedes dijeran que no han quebrantado su letra, sin embargo ustedes han violado su espíritu. Pues aunque nunca hayan matado, sin embargo se nos dice que el que está enojado con su hermano es un asesino. Como dijo una vez un hombre de color: “señor, yo pensé que nunca había matado a nadie, que yo era inocente en este mandamiento; pero cuando oí que el que odia a su hermano es un asesino, entonces me reconocí culpable, pues muy a menudo he matado a veinte hombres antes del desayuno, pues he estado enojado con ellos con mucha frecuencia.” La ley no sólo involucra lo que dice con palabras, sino que encierra cosas profundas escondidas en sus entrañas. Dice: “No cometerás adulterio.” Pero esto quiere decir, como afirma Jesús, “Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón.” Dice, “No tomarás el nombre de Jehová tu Dios en vano;” quiere decir que debemos reverenciar a Dios en todo lugar, y tener Su temor ante nuestros ojos, y en todo momento debemos respetar Sus ordenanzas, y siempre caminar en Su temor y amor. Ay, hermanos míos, seguramente no hay nadie aquí que esté tan endurecido en su justicia propia como para que diga: “yo soy inocente.” El espíritu de la ley nos condena. Y ésta es su propiedad útil; nos humilla, nos hace ver que somos culpables, y así somos conducidos a recibir al Salvador.

Además, fíjense bien, mis queridos lectores, que una infracción de esta ley es suficiente para condenarnos para siempre. El que ofende a la ley en un punto, se hace culpable de todos. La ley exige que obedezcamos cada mandamiento; y si uno de ellos es quebrantado, todos los demás quedan lesionados. Es como un jarrón de sobresaliente hechura; para destruirlo no necesitas hacerlo añicos; basta con hacerle la más pequeña fractura y se habrá destruído toda su perfección.

Puesto que es una ley perfecta la que se nos ordena obedecer, y obedecerla de manera perfecta, basta infringirla una vez, aunque no volviéramos a hacerlo nunca. No podemos esperar otra cosa de la ley más que la voz, “tú estás condenado, tú estás condenado, tú estás condenado.” Bajo este aspecto, ¿no debería la ley despojarnos a muchos de nosotros de toda nuestra jactancia? ¿Hay alguien que pudiera levantarse de su lugar para decir: “Dios, te doy gracias porque no soy como los otros hombres?” Con seguridad no habrá nadie que pueda regresar a casa diciendo: “he diezmado la menta y el comino; todo esto lo he guardado desde mi juventud.” No, sino que si es esta ley ha tocado la conciencia y el corazón, estaremos junto al publicano, diciendo: “Dios, sé propicio a mí, pecador.”

La única razón por la que un hombre piensa que es justo es porque no conoce la ley. Piensas que nunca la has quebrantado debido a que no la entiendes. Algunos de ustedes son las personas más respetables; ustedes piensan que han sido tan buenos que pueden ir al cielo mediante sus propias obras. Tal vez no lo dicen de esa manera, pero en lo secreto piensan eso; han recibido el sacramento con mucha devoción, ustedes han sido poderosamente piadosos al asistir a su iglesia o capilla con regularidad, son buenos con los pobres, generosos y justos, y dicen, “yo me salvaré por mis obras.”

No, señor; mira la llama que vio Moisés, y estremécete, y tiembla y desespera. La ley no puede hacer nada por nosotros, excepto condenarnos. Lo máximo que puede hacer es sacarnos a latigazos fuera de nuestra jactanciosa justicia propia y conducirnos a Cristo. Pone un peso a nuestras espaldas y nos hace pedirle a Cristo que lo quite de allí. Es como una lanceta que explora la herida. Para usar una parábola, es como algún oscuro sótano que no ha sido abierto por años, que está lleno de todo tipo de criaturas repugnantes; podemos caminar en ese sótano sin saber que están allí.

Pero viene la ley, derriba las cortinas, permite que entre la luz, y luego descubrimos cuán vil corazón tenemos, y cuán perversas han sido nuestras vidas; y, entonces, en lugar de jactarnos, somos llevados a postrarnos y a clamar, “Señor, sálvame o perezco. Oh, sálvame por tu pura misericordia o de lo contrario seré arrojado fuera.” Oh, ustedes que son justos con su justicia propia que leen este sermón, que se consideran tan buenos que pueden remontarse al cielo por su propias obras, (caballos ciegos, dando vueltas perpetuamente al molino sin progresar ni una sola pulgada), ¿piensan cargar con la ley sobre sus hombros como lo hizo Sansón con las puertas de Gaza? ¿Acaso se imaginan ustedes que pueden guardar a la perfección esta ley de Dios? ¿Se atreverían a decir que no la han quebrantado? No, seguramente, confesarán: “me he rebelado,” aunque lo harán en voz muy baja. Entonces deben saber esto: la ley no puede hacer nada por ustedes en lo relacionado al perdón.

Todo lo que puede hacer es solamente esto: puede hacerte sentir que no eres absolutamente nada; puede desvestirte; puede magullarte; puede matarte; pero jamás puede darte vida, ni vestirte ni limpiarte, pues no fue establecida para hacer eso.

¿Oh, lector, estás triste hoy por causa del pecado? ¿Sientes que has sido culpable? ¿Reconoces tu trasgresión? ¿Confiesas tus extravíos? Escúchame, entonces, como embajador de Dios. El Señor tiene misericordia de los pecadores. Jesucristo vino al mundo para salvar pecadores. Y aunque tú has quebrantado la ley, Él la ha guardado. Toma Su justicia para que sea tuya. Entrégate a Él. Ven a Él ahora, sin nada y desnudo, y cúbrete con Sus vestiduras. Ven a Él, malvado y sucio, y lávate en la fuenta que ha sido abierta para el pecado y la impureza; y entonces sabrás “para qué sirve la ley.” Ese es el primer punto.

II. Ahora, el segundo uso. La ley sirve para aniquilar toda esperanza de salvación por medio de una vida reformada. La mayoría de los hombres, cuando se reconocen culpables, prometen que se reformarán. Dicen: “he sido culpable y he merecido la ira de Dios, pero en el futuro voy a acumular muchos méritos que compensarán todos mis viejos pecados.” Pero la ley tapa la boca del pecador con su mano y le dice: “alto, no puedes hacer eso; es imposible.”

Les mostraré cómo puede la ley hacer esto. Lo hace parcialmente recordándole al hombre que la obediencia futura no puede expiar la culpa pasada. Usando una metáfora común, para que el pobre pueda entenderme plenamente, ustedes han ido acumulando un saldo deudor en la tienda donde compran. Ahora es tan grande que no pueden pagarla. Entonces acuden a la señora Brown, la dueña de la tienda, y le dicen: “caramba, señora, me da mucha pena, que debido a que mi esposo está sin trabajo,” y todo eso, “sé que nunca le podré pagar. Tengo una gran deuda con usted, pero si le parece, señora, si me perdona esta deuda, ya nunca le voy a volver a deber; en el futuro le pagaré siempre de contado.” “Sí, diría ella, “pero eso no arreglaría nuestras cuentas. Si me va a pagar lo que compra, estaría simplemente cumpliendo con su obligación. Pero, ¿qué pasará con toda la deuda acumulada? ¿Cómo se va a saldar? No se podrá liquidar con todo lo que pague en el futuro.”

Esto es lo que hacen los hombres con respecto a Dios. “Es verdad,” dicen, “sé que me he extraviado grandemente; pero ya no volveré a hacerlo.” Ah, sería bueno que ya no utilices esas respuestas infantiles. Al aferrarte a tal esperanza no haces otra cosa que manifestar tu excesiva insensatez. ¿Acaso puedes borrar tu transgresión mediante la obediencia futura? Ah, no. La vieja deuda debe pagarse de alguna manera. La justicia de Dios es inflexible, y la ley te dice que ninguno de tus propósitos puede expiar lo que has hecho en el pasado. Debes recibir una expiación por medio de Cristo Jesús el Señor.

“Pero,” dice el hombre, “voy a tratar de ser mejor, y entonces yo creo que recibiré misericordia.” Entonces la ley interviene y dice: “Vas a tratar de guardarme, ¿no es cierto? Vamos, amigo, no puedes hacerlo.” La perfecta obediencia en el futuro es imposible. Y los diez mandamientos son mostrados, y si cualquier pecador que ha despertado los mira, se retirará diciendo: “es imposible que yo los guarde.” “Vamos, amigo, tú dices que serás obediente en el futuro. Tú no has sido obediente en el pasado, y no hay ninguna probabilidad que guardes los mandamientos de Dios en el tiempo venidero. Dices que evitarás los males del pasado. No puedes . “Mudará el etíope su piel, y el leopardo sus manchas? Así también, ¿podréis vosotros hacer bien, estando habituados a hacer mal?” Pero tú respondes “voy a poner más empeño en mis caminos.” “Amigo, no lo harás; la tentación que te venció ayer te vencerá mañana también. Pero, fíjate bien, si pudieras vencerla no podrías alcanzar la salvación con ello.”

La ley te dice que a menos que obedezcas perfectamente, no puedes ser salvado por tus hechos; te dice que un solo pecado lo manchará todo, que una trasgresión arruinará toda tu obediencia. En el cielo debes llevar una vestidura sin mancha; Dios puede aceptar únicamente una ley inviolada. Así, entonces, la ley responde a este propósito, decirles a los hombres que sus logros, sus enmiendas, sus hechos, no son de ninguna utilidad en el asunto de la salvación. Lo que les toca es venir a Cristo, obtener un nuevo corazón y un espíritu recto; obtener el arrepentimiento evangélico del cual no tienen que arrepentirse, para que así puedan poner su confianza en Jesús y recibir el perdón por medio de Su sangre.

“Entonces, ¿para qué sirve la ley?” Sirve este propósito, como decía Lutero, el propósito de un martillo. Lutero, como ustedes saben, es muy enérgico acerca del tema de la ley. Dice: “Si alguien no es un asesino, ni un adúltero, ni un ladrón, y se refrena externamente del pecado, como lo hacía el fariseo que es mencionado en el Evangelio, esa persona juraría que es justa, y por lo tanto concibe una opinión de justicia, y presume de sus buenas obras y de sus méritos. A tales personas Dios no puede ablandar ni humillar de ninguna otra manera, para que puedan reconocer su miseria y su condenación, sino por medio de la ley; porque ese es el martillo de la muerte, el trueno del infierno, y el rayo de la ira de Dios, que hace polvo a los hipócritas insensibles y obstinados. Porque mientras habite en el hombre la opinión de justicia, habitará en él también el orgullo incomprensible, la presunción, la seguridad, el odio hacia Dios, el desprecio a Su gracia y a Su misericordia, la ignorancia de las promesas y de Cristo. La predicación de la libre remisión de pecados, por medio de Jesucristo, no puede entrar en el corazón de alguien así, ni tampoco puede experimentar ningún sabor ni aroma al respecto; pues esa poderosa roca y esa muralla diamantina, es decir, la opinión de justicia con la cual se reviste el corazón, lo impide. Por lo tanto, la ley es ese martillo, ese fuego, ese viento grande y poderoso, y ese terrible terremoto que parte las montañas, y quiebra las rocas (1 Reyes 19: 11, 12, 13), es decir, los hipócritas obstinados y orgullosos. Elías, no pudiendo resistir estos terrores de la ley, que son significados por estas cosas, cubrió su rostro con su manto. Sin embargo, cuando la tempestad cesó, que Elías había presenciado, se escuchó un silbo apacible y delicado en el cual estaba el Señor; pero fue necesario que la tempestad de fuego y de viento, y el terremoto pasaran, antes que el Señor se revelara en ese silbo apacible.”

III. Y ahora avanzamos otro paso. Ustedes que conocen la gracia de Dios podrán seguirme en este siguiente paso. La ley tiene por objeto mostrarle al hombre la miseria que recaerá sobre él a causa de su pecado. Hablo por experiencia, a pesar de ser joven; y muchos entre quienes me escuchan, oirán esto con verdadero interés, porque han sentido lo mismo.

Hubo una época en que yo, siendo aún muy joven, sentí con gran dolor la maldad del pecado. Mis huesos se hicieron viejos entre mis gemidos prolongados. Día y noche la mano de Dios caía duramente sobre mí. Hubo momentos en los que me asustaba con visiones y me atemorizaba con sueños; cuando durante el día sentía hambre de liberación, pues mi alma ayunaba dentro de mí: tenía miedo que los propios cielos cayeran sobre mí, y aplastaran mi alma culpable. La ley de Dios se había apoderado de mí, y me estaba mostrando mi miseria.

Durante la noche, si dormía, soñaba con el abismo sin fondo, y cuando me despertaba me parecía sentir la miseria que había soñado. Subía a la casa de Dios y mi canción no era más que un gemido. Me retiraba a mi aposento y allí en medio de lágrimas y gemidos elevaba mi oración, sin ninguna esperanza ni refugio. Entonces podía decir con David: “El búho de las soledades es mi amigo, y el pelícano del desierto mi compañero,” pues la ley de Dios me azotaba con su látigo de diez puntas, y luego me frotaba con salmuera, de tal forma que yo me estremecía y temblaba con dolor y angustia, y mi alma prefería morir estrangulada que vivir, pues yo estaba sumamente afligido. Algunos de ustedes han experimentado lo mismo. La ley fue enviada a propósito para hacer eso.

Pero ustedes se preguntarán, “¿qué necesidad hay de esa miseria?” Yo respondo que esa miseria fue enviada por esta razón: para que así yo pueda clamar a Jesús. Usualmente nuestro padre celestial no nos hace buscar a Jesús hasta que no nos ha dejado limpios a punta de latigazos, de toda nuestra confianza; Él no nos hace anhelar ardientemente el cielo hasta que no nos haya hecho sentir algo de las torturas intolerables de una conciencia dolorida, que es un anticipo del infierno.

¿Acaso no recuerdas, amigo mío, cuando solías despertarte en la mañana, y lo primero que hacías era tomar una copia del libro Alarma de Alleine, o Un Llamado al Inconverso de Baxter? Oh, esos libros, esos libros; en mi niñez yo los leía y los devoraba cuando estaba bajo un sentido de culpa. Leer esos libros era como permanecer al pie del Sinaí. Cuando leía a Baxter, encontraba que decía cosas como éstas: “Pecador, recapacita; en una hora pudieras estar en el infierno. Piensa que dentro de poco pudieras estar agonizando; aun ahora, la muerte está carcomiendo tu mejilla. ¿Qué harás cuando estés frente al tribunal de Dios sin un Salvador? ¿Le dirás que no tuviste tiempo que dedicar a la religión? ¿Acaso esa excusa vacía no se evaporará en el aire tenue? Oh, pecador, entonces ¿te atreverás tú a insultar a tu Hacedor? ¿Te atreverás a burlarte de Él? Recapacita; las llamas del infierno son abrasadoras y la ira de Dios es terrible. Aunque tus huesos fueran de acero, y tus costillas de bronce, te estremecerías de terror. Oh, aunque tuvieras la fortaleza de un gigante, no podrías luchar con el Altísimo. ¿Qué harás cuando te haga pedazos, y no haya nadie que te pueda librar? ¿Qué harás cuando dispare en tu contra sus diez poderosos cañones? El primer mandamiento dirá: “¡Aplástalo; él me ha quebrantado!” El segundo mandamiento dirá: “¡Condénalo; él me ha quebrantado!” El tercero dirá: “¡Maldición sobre él; porque me ha quebrantado!” Y de una manera parecida todos dispararán en contra tuya; y tú estarás sin un refugio, sin un lugar adonde huir, y sin ninguna esperanza.”

¡Ah!, ustedes no han olvidado aquellos días en los que ningún himno parecía el adecuado para ustedes excepto el que comienza así:

“Encórvate, alma mía, tú que solías elevarte,
y platica por un rato con la muerte;
Considera cómo agoniza el mortal,
Y exhala su último suspiro.”

O también,

“Ese terrible día ciertamente vendrá,
La hora establecida se apresura,
Cuando deba comparecer ante mi Juez,
Para pasar la solemne prueba.”

Ay, y es por esto que la ley fue enviada: para convencernos de pecado, para hacernos temblar y estremecer delante de Dios. ¡Oh!, ustedes que son justos con justicia propia, permítanme dirigirles simplemente una palabra o dos el día de hoy, pronunciadas con terrible y ardiente sinceridad. Recuerden, señores, que viene el día cuando una muchedumbre mucho más vasta que ésta se congregará sobre las llanuras de la tierra; cuando el Salvador, el Juez de los hombres, se sentará en un gran trono blanco.

Ahora, ya ha llegado; el libro es abierto; la gloria del cielo es manifestada, rica con un amor triunfante, y ardiendo con una venganza inextinguible; diez mil ángeles están a cada lado; y tú estás de pie para ser juzgado. Ahora, tú que eres justo con justicia propia, ¡dime ahora que fuiste a la iglesia tres veces al día! ¡Vamos, amigo, dime ahora que tú guardaste todos los mandamientos! ¡Dime ahora que tú no eres culpable! ¡Preséntate ante Él con el recibo de tu menta, de tu anís y de tu comino! ¡Vamos, ahora, amigo! ¿Dónde estás? Oh, estás huyendo. Estás gritando, “Peñas, escóndanme; montes, caigan sobre mí.”

¿Qué pretendes, hombre? Cómo; tú eras tan justo en la tierra que nadie osaba hablarte; eras tan bueno y tan decente; ¿por qué huyes? ¡Vamos, hombre, llénate de valor; ven ante tu Hacedor; díle que fuiste honesto, sobrio, excelente, y que mereces ser salvado! ¿Por qué te demoras para repetir tus jactancias? Anímate; dílas. Veo que continúas huyendo de la presencia de tu Hacedor, dando alaridos. No se hallará a nadie que permanezca delante de Él, apoyado en su propia justicia.

Pero ¡miren!, ¡miren!, ¡miren! Veo a un hombre que sale al frente de esa abigarrada multitud; marcha hacia delante con paso firme, y con ojos sonrientes. ¡Cómo! ¿Hay alguien que se atreve a estar ante su Hacedor? Sí, hay uno; se adelante y exclama, “¿Quién acusará a los escogidos de Dios?” ¿No te estremeces? ¿No se lo tragarán las montañas de ira? ¿No lanzará Dios Su terrible rayo en contra suya? No; escucha mientras continúa confiadamente: “¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que también resucitó.” Y veo la diestra de Dios extendida: “Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros.” Ahora se cumple el verso que una vez cantaste con dulzura:

“Con valentía estaré en aquel gran día,
Pues ¿quién me acusará de algo?
Ya que, por medio de Tu sangre, absuelto he sido
De la tremenda maldición y vergüenza del pecado.”

IV. Y ahora, mis queridos amigos, temo cansarlos; por lo tanto, permítanme sugerir brevemente otro pensamiento. “Entonces, ¿para qué sirve la ley?” Fue enviada al mundo para mostrar el valor de un Salvador. De la misma manera que el oropel hace resaltar las joyas, y las manchas oscuras hacen que los tintes brillantes luzcan más brillantes, así la ley hace que Cristo aparezca más puro y más celestial. Oigo a la ley de Dios maldecir. Cuán dura es su voz. Jesús dice: “Venid a Mí;” ¡oh, qué música! Cuánto más musical, después de los sonidos discordantes de la ley. Veo que la ley condena; contemplo a Cristo obedeciéndola. ¡Oh!, cuán importante es ese precio, conociendo cuán pesada es la demanda!

Leo los mandamientos y los encuentro estrictos y tremendamente severos. ¡Oh!, cuán santo debe haber sido Cristo para obedecerlos todos ellos por mí. Nada me lleva a valorar más a mi Salvador que cuando veo que la ley me condena. Cuando sé que esta ley se interpone en mi camino, y como un querubín con una espada encendida no me dejará entrar al paraíso, entonces puedo conocer cuán dulcemente preciosa debe ser la justicia de Cristo, que es un pasaporte para el cielo, y que me da gracia para entrar en él.

V. Y, finalmente, “¿para qué sirve la ley?” Fue enviada al mundo para evitar que los cristianos confíen en la justicia propia. ¿Acaso los cristianos confían alguna vez en su justicia propia? Claro que sí, así es. El mejor cristiano del mundo encontrará que le resulta difícil evitar la jactancia y la confianza en su propia justicia. John Knox, en su lecho de muerte, sufrió severos ataques de justicia propia. “La última noche de su vida en la tierra, durmió de corrido por algunas horas, emitiendo muchos profundos gemidos. Cuando se le preguntó por qué gemía tan profundamente, respondió, ‘Durante mi vida he resistido muchos ataques de Satanás; pero en estos momentos me ha atacado de manera más terrible que nunca, y ha utilizado toda su fuerza para acabar conmigo de una vez. La astuta serpiente se ha esforzado para persuadirme de que he merecido el cielo y la bienaventuranza eterna por el fiel cumplimiento de mi ministerio. Pero bendito sea Dios que me ha dado la capacidad de apagar este dardo encendido, recordándome pasajes como éstos: ‘¿Qué tienes que no hayas recibido?” y, “Por la gracia de Dios soy lo que soy.’”

Sí, y cada uno de nosotros ha sentido lo mismo. Ha sido más bien divertido cuando a menudo se me han acercado algunos hermanos que me dicen: “confío que el Señor lo conservará humilde,” cuando ellos mismo eran tan orgullosos como la alta posición que ostentaban y todavía unas cuantas pulgadas más. Han sido muy sinceros en su oración para que yo sea humilde, alimentando sin darse cuenta su propio orgullo debido a su propia reputación imaginaria de humildad. Desde hace mucho tiempo he renunciado a instar a la gente a que sea humilde, porque naturalmente tiende a hacerlos más bien orgullosos.

Un hombre suele decir: “Dios mío, estas personas temen que yo sea orgulloso; debo tener algo que sea motivo de orgullo.” Luego nos decimos a nosotros mismos, “no les voy a permitir que lo vean;” y tratamos de reprimir nuestro orgullo, pero después de todo, somos tan orgullosos interiormente como el propio Lucifer. Yo encuentro que las personas más orgullosas y que más confían en su justicia propia son aquellas que no hacen nada, y que no les preocupa en lo más mínimo lo que los otros opinan acerca de su propia bondad.

La vieja verdad del libro de Job es una realidad ahora. Ustedes saben que al comienzo del libro de Jobe se dice: “Estaban arando los bueyes, y las asnas paciendo cerca de ellos.” Eso es lo que ocurre generalmente en este mundo. Los bueyes están arando en la iglesia (tenemos algunos que están trabajando arduamente para Cristo) y las asnas están paciendo cerca de ellos, en las zonas más selectas y fértiles de la tierra. Estas son las personas que tienen mucho que decir acerca de la justicia propia. ¿Qué hacen? No hacen lo suficiente para ganarse la vida, y sin embargo piensan que van a ganarse el cielo. Se sientan cruzados de brazos, y sin embargo son tan reverentemente justos, porque quizás eventualmente dan dinero para alguna caridad. No hacen nada y sin embargo se jactan de su justicia propia.

Y con los cristianos pasa lo mismo. Si Dios te hace laborioso, y te mantiene ocupado en Su servicio, es menos probable que seas orgulloso confiando en tu propia justicia que si no haces nada. Pero en todo momento hay una tendencia natural a ello. Por tanto, Dios ha escrito la ley, para que cuando la leamos veamos nuestras faltas; para que cuando nos miremos en ella, como en un espejo, veamos la impurezas de nuestra carne, y tengamos un motivo para aborrecernos en saco y cenizas, y clamar a Jesús pidiéndole misericordia. Usen la ley de esta manera y no de otra.

Y ahora, alguien dice: “señor, ¿hay algunas personas aquí presentes a quienes usted haya predicado esto a propósito?” Sí, me gusta predicarle a la gente. No creo que sea de ninguna utilidad predicar para la gente. Me gusta predicar directamente a los individuos y al corazón. En cada círculo encuentro a un grupo que afirma en idioma muy claro: “yo soy tan buen padre como el mejor que pueda ser encontrado en la parroquia; soy un buen comerciante, pago veinte chelines por libra; no como el señor Fulano de Tal; yo voy a la iglesia, o voy a la capilla, y eso es más de lo que hace todo el mundo; pago mis suscripciones: pago una cuota para la enfermería; digo mis oraciones; por tanto, creo que tengo tan buenas probabilidades de ir al cielo como cualquier otro en el mundo.” Creo que tres de cada cuatro personas en Londres piensan de esta manera.

Ahora, si esa es la base de tu confianza, tienes una esperanza podrida; tú tienes una tabla sobre la que estás parado que no resistirá tu peso en el día de rendir cuentas a Dios. Vive el Señor mi Dios, en cuya presencia estoy, “que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.” Y si piensas que la obra más perfecta de tus manos puede salvarte, tienes que saber esto, que “Israel, que iba tras una ley de justicia, no la alcanzó.” Aquellos que no la buscaban, la alcanzaron. ¿Por qué? Porque el uno la ha buscado por fe, el otro la ha buscado por las obras de la ley, donde nunca se puede encontrar la justificación.

Escuchen ahora el Evangelio, hombres y mujeres; dejen de vanagloriarse de su propia justicia; abandonen sus esperanzas, junto con todas las confianzas de ustedes que surgen de esto:

“Tus lágrimas podrían fluir para siempre,
Y tu celo no conocer descanso,
Nada puede expiar el pecado;
Cristo debe salvar, y únicamente Cristo.”

Si quieren saber cómo hemos de ser salvos, escuchen esto: deben venir a Cristo sin traer nada de ustedes. Cristo ha guardado la ley. Tienen que hacer que Su justicia sea de ustedes. Cristo sufrió en el lugar de todos los que se arrepienten. Él ha padecido el castigo de ustedes. Y por medio de la fe en la santificación y la expiación de Cristo, ustedes serán salvos. Vengan, entonces, ustedes que están trabajados y cargados, heridos y mutilados por la Caída; vengan, entonces, ustedes pecadores; vengan, entonces, ustedes moralistas; vengan, entonces, todos ustedes que han quebrantado la ley de Dios y lo sienten; abandonen sus propias confianzas y vengan a Jesús, Él los aceptará; les dará vestiduras de justicia sin mancha alguna, y los hará suyos para siempre.

Pero, ¿cómo puedo venir? Preguntará alguien; “¿Debo ir a casa y orar? No, señor, no. Allí donde estás parado ahora, tú puedes acercarte a la cruz. Oh, si te reconoces pecador, ahora, te suplico, antes de que tu pie se aparte del lugar que estás pisando, ahora dí esto:

“Yo me arrojo en Tus brazos: Señor, salva mi alma culpable en el último día.”

Ahora, humíllense, abandonen toda justicia propia. “Mírenme a mí; miren ahora;” no digan: “¿Quién subirá al cielo? (esto es, para traer abajo a Cristo). “Cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón. Esta es la palabra de fe que predicamos: que si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo.” Sí, tú, tú, tú. ¡Oh!, bendito sea Dios, hemos sabido de cientos de personas que han creído en Cristo en este lugar. Algunas de las personas más malvadas se han acercado a mí, aun recientemente, y me han contado lo que Dios ha hecho por ellos.

Oh, que tú también quisieras venir a Jesús. Recuerda, el que cree será salvo, aunque sus pecados sean incontables; y el que no cree, debe perecer, aunque sus pecados sean pocos. ¡Oh, que el Espíritu Santo los conduzca a creer; para que así puedan escapar de la ira venidera, y tengan un lugar en el paraíso entre los redimidos!

sujetosalaroca.org

La traducción e interpretación de las Escrituras (I)
Los artículos de Enric Capó
lunes, 12 de abril de 2010

Lupa  ProtestanteEnric Capó, España

I. El texto de la Biblia

Afirmamos y defendemos que la Biblia es Palabra de Dios. Afirmamos y defendemos que en ella Dios se nos revela y nos muestra el camino de la salvación y de la vida. Afirmamos y defendemos que la Biblia es de libre interpretación, lo que significa que su comprensión no está sujeta a ninguna autoridad religiosa. Ha sido dada al hombre por Dios para que, a través de su estudio y meditación, le conozca, le ame y le sirva.

Para nosotros, esto está claro y, cuando hablamos de la Biblia, hacemos referencia a un libro concreto que está en nuestras librerías y que usamos tanto en nuestras iglesias como en nuestra vida devocional. Pero la Biblia no es un libro caído del cielo que haya llegado hasta nosotros como un todo homogéneo. Es un libro que ha sido escrito por hombres inspirados a lo largo de muchos siglos, en diferentes lenguas y en contextos sociales y culturales muy distintos. Tiene una larga historia que hemos de conocer si queremos entenderla.

El Antiguo Testamento fue escrito en hebreo y nos ha llegado por medio del pueblo judío y a través de muchos manuscritos. El texto que tradicionalmente ha sido usado como base para las traducciones modernas es el llamado masorético, a partir del trabajo de fijación hecho por los masoretas, entre los siglos VIII y X de nuestra era. Actualmente, los traductores usan la Biblia Hebraica Stuttgartensia, que viene a ser una edición crítica del texto masorético, generalmente aceptada tanto por cristianos como por judíos.

Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, fue escrito en el griego común de la época. Tampoco nos ha llegado como un todo acabado, sino a través de innumerables manuscritos, completos o parciales, que no tienen una antigüedad superior al siglo III. Entre estos cientos de manuscritos hay numerosas diferencias y errores, producidos por copistas poco meticulosos o por correcciones intencionadas que, sin embargo, no afectan en absoluto el mensaje central de la Biblia. De todas formas, esto nos obliga a realizar un estudio minucioso de todos ellos, comparándolos entre si, a fin de encontrar la lectura que pueda llegar a ser considerada auténtica o lo más cercana posible a los originales que se han perdido.

Las ediciones del texto

Un intento serio de encontrar un texto definitivo que pudiera ser base para las traducciones del Nuevo Testamento a las lenguas modernas, lo realizó Erasmo de Rotterdam. Lo hizo a partir de unos pocos manuscritos que tuvo a su disposición, ninguno de ellos anterior al siglo X. En 1516 publicó el resultado de su trabajo del que se hicieron muchas ediciones. Con el tiempo, y a través de la edición de 1633 hecha por los hermanos Buenaventura y Abraham Elzevir, recibió el nombre de “Textus Receptus”. Este texto fue el que sirvió de base a las traducciones bíblicas posteriores, desde el siglo XVI al siglo XIX. Por ejemplo, Lutero lo usó para su traducción al alemán y nuestra Biblia Reina-Valera también se tradujo a partir de esta compilación de Erasmo.

Sin embargo, el avance de los estudios bíblicos en el siglo XX, ha hecho que el Textus Receptus haya quedado desfasado. Ha habido un trabajo muy minucioso por parte de especialistas que han comparado los manuscritos entre si y esto ha hecho posible que las Sociedades Bíblicas Unidas hayan publicado importantes ediciones críticas del Nuevo Testamento griego. En ellas se tiene en cuenta, no sólo los manuscritos que usó Erasmo, sino otros mucho más antiguos, tanto los fragmentos contenidos en los papiros de los siglos III y IV, como los grandes unciales del siglo IV y V entre los que se encuentran el Sinaítico (a)), el Alejandrino (A) y el Vaticano (B). Este texto crítico, editado en las últimas décadas por Kurt Aland y otros especialistas bíblicos, es la mejor herramienta para las traducciones actuales del Nuevo Testamento. En él se encuentra un extenso aparato crítico que permite al traductor comparar variantes y encontrar, con mayor facilidad y fidelidad, el sentido del texto.

La gran mayoría de las traducciones modernas de la Biblia se hacen actualmente a partir de este texto crítico de las Sociedades Bíblicas Unidas. Así lo han hecho los traductores de la Biblia al catalán publicada por la Institució Bíblica Evangèlica de Catalunya, y los de las modernas Biblias interconfesionales, tanto al castellano como al catalán. Una excepción a esta norma la representa la Sociedad Bíblica Trinitaria, que ha sacralizado el Textus Receptus, poniéndolo como base de todas sus traducciones, a pesar de sus errores evidentes. Esta Sociedad Bíblica Trinitaria también ha sacralizado el texto de la King James Version y, en español, de la versión Reina-Valera de 1909 y, si al final se ha decido a revisarla, lo ha hecho con la salvaguarda de que sus rectificaciones sólo se refieren a cuestiones lingüísticas. En 2009 publicó una nueva versión de la Biblia en catalán, hecha a partir del texto Masorético para el Antiguo Testamento, y el Textus Receptus para el Nuevo.

No creo que, para los cristianos de base, las diferencias entre el Textus Receptus y la edición crítica de las Sociedades Bíblicas, sean de importancia capital, ya que las variantes que se pueden encontrar no afectan en absoluto al mensaje central de le Biblia. Sin embargo, creo que no es de recibo que los cristianos nos anclemos en el pasado y sacralicemos algunos textos o traducciones porque se ajustan a nuestras propia ideología. Se puede preferir traducir el Nuevo Testamento a partir del Textus Receptus o hacerlo usando la edición crítica de las Sociedades Bíblica Unidas, sin por esto denunciar como corruptas otras opciones. Juzgar las traducciones bíblicas por quien las ha hecho o por su fidelidad al Textus Receptus o a la King James Version, como hace la Sociedad Bíblica Trinitaria, es cerrarse a la investigación bíblica, negándose a aceptar los errores propios o los aciertos de los demás. El cristiano ha de estar siempre abierto a la verdad o realidad de las cosas; abierto a los nuevos descubrimientos o investigaciones en este campo del texto bíblico. Erasmo hizo un trabajo inestimable al publicar el texto del Nuevo Testamento griego, pero él sólo pudo disponer de unos pocos manuscritos, mientras que, desde entonces, se han descubierto muchos más. Por ejemplo, sólo dispuso de una copia griega del Apocalipsis, al que le faltaba la última hoja. Esto le obligó a traducir los últimos versículos de este libro del latín al griego, introduciendo en 22,19 una lectura que no tiene apoyo en los manuscritos griegos. Otro error que entró en el Textus Receptus de la 3ª edición, fue la coma juanina , o sea, la interpolación de 1ª Juan 5.7, al parecer por presiones eclesiales.

El texto original

Hemos de reconocer que no tenemos los textos originales, que se han perdido definitivamente, y que es importante tratar de encontrarlos a través del estudio y comparación de los manuscritos que han llegado hasta nosotros. Esto es una tarea ingente por la gran cantidad de manuscritos y de variantes que se han de estudiar. A través del Textus Receptus y del aparato crítico de las ediciones de las Sociedades Bíblica Unidas tenemos acceso a toda la información disponible para acercarnos cada vez más al contenido de los originales bíblicos. Por tanto, para la traducción y la interpretación de la Biblia es muy importante que tengamos esta mentalidad abierta a los resultados de la investigación bíblica, sin con esto quedar condicionados por ellos. Nadie tiene la verdad absoluta, pero es fascinante ir avanzando en este campo hacia una comprensión cada vez más plena del libro que llamamos Palabra de Dios.

Enric Capó


La Bíblia del 2000. Institució Bíblica de Catalunya. Barcelona Maig 2000.

Biblia Traducción Interconfesional. Madrid 2008. Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Verbo Divino y Sociedades Bíblicas Unidas.

Biblia Catalana traducció interconfessional. Barcelona 2005. Associació Bíblica de Catalunya, Editorial Claret i Societats Bíbliques Unides.

La Santa Biblia. Londres 2009.

En lugar de “el árbol de la vida” incluyó “el libro de la vida”.

En las dos primeras ediciones de su texto, Erasmo se negó a incluir la coma juanina, alegando que no se encontraba en ningún texto griego. Lo incluiría sólo si le mostraban uno solo que lo contuviera. El manuscrito que le presentaron y que le obligó a incluir la coma juanina en la tercera edición, al parecer fue elaborado para este propio fin por personajes ajenos a él.

http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=2133&Itemid=1

Posted: 21 Apr 2010 01:56 PM PDT

Amigos, leí con algún interés las preguntas que el reportero de la BBC, Hernando Álvarez, hiciese en su blog patrocinado por dicha cadena noticiosa. En su entrada titulada Preguntas para la Iglesia Católica, el Sr. Álvarez hace una lista de preguntas que le gustaría proponer a los jerarcas de la Iglesia. Yo no soy jerarca de la Iglesia pero como miembro educado de la Iglesia, me gustaría contestarlas. Pero empecemos con su preámbulo. El Sr. Álvarez comienza diciéndonos:

Uno de los mayores desafíos editoriales a la hora de hacer la cobertura sobre los escándalos de pederastia en la Iglesia Católica es el poco acceso que hay a las autoridades eclesiásticas.

Por lo general los grandes jerarcas no suelen conceder entrevistas y es prácticamente imposible que el Papa acepte ser cuestionado por un periodista.

Yo creo saber el por qué de esta reticencia. Recuerdo claramente cuando el Papa Benedicto XVI fue electo que el reportero radial de la BBC en inglés dijo y repitió muchas veces que él pensaba que la elección de Joseph Ratzinger representaba una “elección transicional” dada “la avanzada edad del papa electo”. Lo repitió con tanto celo que me dio la impresión que le deseaba una muerte próxima.

Luego, en octubre del 2006, la BBC actuó como pionera en esto de intentar enlodar el nombre del Papacuando en el programa televisivo Panorama cuando le concedió espacio a Colm O’Gorman y al P. Thomas Doyle, precedido con toda una panoplia de vídeos deleznables que apuntaban al tratamiento sensacional y tabloide del reportaje. A la Iglesia no se le concedió espacio para responder. Ese mismo mes salió a relucir un memorando en donde altos ejecutivos de la BBC admitían un prejuicio anticristiano, antijudío y pro-izquierdista. Al mismo tiempo los ejecutivos de la BBC admitieron que en su programación no insultarían sensibilidades islámicas pero que insultar a las demás no le importaban.

Cabe preguntar entonces que, dado su historial de prejuicio contra los cristianos en general y contra la Iglesia Católica y su nuevo líder en particular, si algún jerarca se sentiría cómodo siendo entrevistado por la BBC cuando los editores de esta cadena corren el riesgo de desestimar o hasta distorsionar lo que los prelados dijesen dado el prejuicio admitido de esta cadena. Si yo fuese un prelado, la BBC sería el último medio en mi lista al cual yo concedería una entrevista y nunca si yo fuese Papa.

Así que como laico me siento responsable de responder a estas preguntas porque francamente, nadie va a querer hablar con la BBC.

  • ¿Qué es más grave: el pecado o el delito?

    Pues el pecado, por supuesto. El delito le costará al criminal un tiempo finito en una cárcel, pero el pecado bien le puede costar un tiempo infinito en el infierno.

  • ¿Basta con arrepentirse del pecado ante Dios o es necesario enfrentar los tribunales civiles?

    No. Las dos cosas.

  • ¿Qué tipo de castigo cree que debe recibir un sacerdote que haya abusado de un menor?

    El que dicte tanto la ley civil como la eclesiástica.
  • ¿Se debe castigar de la misma manera a un sacerdote y a un civil que han abusado de un menor?

    Sí.

  • ¿Hay perdón posible para quien haya abusado de un menor?

    ¡Pues por supuesto! El perdón de Dios se extiende hasta a Osama Bin Laden si este pidiese perdón. Nadie exento de la misericordia de Dios.

  • ¿Quién en la Iglesia se está encargando de ayudar y representar a las víctimas?

    Aquí en los EE.UU. las víctimas reciben un representante que ni es necesariamente clérigo o varón para velar por los intereses de las víctimas ante los procesos y para canalizar las ayudas necesarias hacia estas. Todo esto funciona mejor a nivel local.

  • ¿Cree que la Iglesia debe arrepentirse de la forma como ha manejado los casos de abusos sexuales contra menores?

    La pregunta asume que la Iglesia solamente se compone de su oficialidad. Yo soy miembro de la Iglesia también y yo ni he abusado ni he escondido a nadie que lo haya hecho. Quienes se deben disculpar son los abusadores y los encubridores, no la Iglesia.

  • Si se pudiera volver al pasado, ¿cómo manejaría el tema desde que se inició el escándalo?

    Una pregunta bien hipotética. Yo hubiera sido escéptico de las terapias habladas, de matices freudianos que supuestamente “curaban” el mal del efebo- y la pedofilia. Gran chasco que nos hemos llevado al creerles a los terapeutas del momento en los años 50, 60 y 70. También hubiese sido escéptico a la actitud de silencio que predominaba en todos los ámbitos e instituciones sociales ante este mal durante esta época y hubiese sacado a la Iglesia de esa marcha ciega. Finalmente, hubiese coartado la invasión de las psicobaboserías que invadieron los seminarios durante esos años y que facilitaron la subcultura del abuso y del encubrimiento. Pero eso es mirar hacia atrás con visión perfecta.

  • La Iglesia hace intensas campañas contra el aborto entre sus fieles de todo el mundo, ¿ha hecho campaña entre sus fieles contra el abuso sexual de menores?

    Aquí en los EE.UU., desde el 2002, sí. Lo que a mí me sorprende de todo esto es cómo aquí los obispos americanos le metieron mano al asunto inmediatamente mientras el resto de los obispos del mundo, particularmente los de la Iglesia continental europea, no pensaron que las mismas medidas tenían que ser tomadas en sus jurisdicciones. Es como si ellos no se dieron por aludidos, pensando que el escándalo era un fenómeno netamente estadounidense. De haber tomado las mismas medidas en el 2002 no estaríamos viendo estas erupciones en este año, al menos no con la misma furia.

  • ¿Las últimas denuncias que han salido a la opinión pública ameritan un cambio radical en la estructura de la Iglesia? ¿Se debería incluso pensar en una posible dimisión del Papa?

    El Papado no es una corporación pública que tiene que ceder a presiones mediáticas para lograr esto o aquello. ¡Ya quisieran ustedes! En la Iglesia Católica el mejor “castigo” que se le puede dar a un obispo es decirle: “no vas a ningún sitio, arregla este lío.” Conociendo a Benedicto a través de sus escritos y alocuciones, entiendo que a él le sorprenderá la muerte trabajando en este asunto y es así como debe de ser. Los Papas no dimiten, menos bajo presión, mucho menos porque la BBC lo pida.
  • ¿Alguna otra pregunta que yo pueda contestar, Sr. Álvarez? Quedo a sus órdenes.
    http://vivificar.blogspot.com/2010/04/respuestas-para-el-sr-hernando-alvarez.html?

    La Biblia enfrenta al Catecismo de la Iglesia Católica

    Por Calvin George

    He descubierto un arma nueva para enfrentar a los católicos. Es el libro llamado “Catecismo de la Iglesia Católica”. Muchas veces cuando muestro a un católico desde la Biblia que muchas de sus enseñanzas están en error, se defienden diciéndome “No es cierto. Los católicos no creemos esto o aquello”. Pero este libro es aprobado por el papa, y es considerado un escrito oficial de la iglesia católica. He empezado a usar este libro cuando un católico usa la excusa “no creemos eso”.

    Voy a compartir algunas cosas sobresalientes de este libro. Cuando tengo tiempo, tengo planes de añadir una refutación bíblica después de cada frase que comparto del libro. El libro que tengo es la edición nueva de 1992. La mayoría de las palabras en mayúsculas son énfasis mía.

    66. No habrá otra revelación… sin embargo, aunque la Revelación está acabada, no está completamente explicitada… ha habido revelaciones llamadas “privadas” algunas de la cuales han sido reconocido por la autoridad de la iglesia [católica]. Guiado por el Magisterio de la iglesia el sentir de los fieles sabe discernir y acoger lo que en estas revelaciones constituye una llamada auténtica de Cristo o de sus santos a la iglesia

    81. Dos modos de transmisión… La Escritura… La Tradición…

    85. El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado SÓLO al magisterio vivo de la iglesia… es decir, los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma.

    97. LA TRADICIÓN y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la palabra de Dios…

    113. La Sagrada Escritura está mas en el corazón de la iglesia que en la materialidad de los libros escritos. [¡Qué blasfemia! – CG]

    490. La inmaculada concepción [de María. Los católicos enseñan que María nació sin pecado original, al contrario del resto de la raza humana].

    491. María… había sido redimida desde su concepción. Es lo que confiesa el dogma de la inmaculada concepción, proclamado en 1854 por el papa Pío IX… La bienaventurada virgen María fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer instante de su concepción…

    494. Por su obediencia [la de la virgen María] fue causa de la salvación propia y de la de todo el género humano…

    499. María, la “siempre virgen”.

    508. María… permaneció pura de todo pecado personal a lo largo de su vida.

    816. El decreto sobre ecumenismo del Concilio Vaticano II explícita: SOLAMENTE por medio de la iglesia católica, que es auxilio general de la salvación, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvación…

    829. La iglesia en la Santísima Virgen llegó ya a la perfección, sin mancha ni arruga.

    834.  …La gran iglesia que está aquí en Roma como única base y fundamento…

    841. El designio de salvación comprende también a los que reconocen al Creador. Entre ellos están ante todo, los musulmanes…

    846. Fuera de la iglesia no hay salvación… No podrían salvarse los que, sabiendo que Dios fundó, por medio de Jesucristo, la iglesia católica como NECESARIA para la salvación, sin embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en ella.

    869. La iglesia… se mantiene INFALIBLEMENTE en la verdad…

    882. El Pontífice Romano, en efecto, tiene en la iglesia, en virtud de su función de vicario de Cristo y pastor de toda la iglesia, la potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer siempre con entera libertad.

    890. Cristo ha dotado a los pastores [de la iglesia católica] con el carisma de infalibilidad en materia de fe y de costumbres.

    891. El Romano Pontífice… goza de esta infalibilidad en virtud de su ministerio, cuando, como pastor y maestro supremo de todos lo fieles que confirma en la fe a sus hermanos, proclama por un acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral…

    966. La Virgen Inmaculada… terminando el transcurso de su vida en la tierra, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial y enaltecida por Dios como Reina del universo… Con tu intercesión salvas de la muerte nuestras almas.

    969. Por eso la Santísima Virgen es invocada en la iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro,MEDIADORA.

    983.  …Si en la iglesia no hubiera remisión de los pecados, no habría ninguna esperanza, ninguna expectativa de una vida eterna y de una liberación eterna.

    985. El bautismo… es para el perdón de los pecados…

    1030. Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.

    1031. La iglesia llama purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia y de Trento…[no en la Biblia – CG]

    1032. Esta enseñanza [del purgatorio] se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos…

    1257.  …El bautismo es necesario para la salvación…

    1263. Por el bautismo, todos los pecados son perdonados…

    1278. El bautismo consiste en sumergir en el agua al candidato o derramar agua sobre su cabeza… [En #1240, los católicos admiten que antes bautizaban por inmersión – CG]

    1333. Los signos del pan y del vino… se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo…

    1381. La presencia del verdadero cuerpo de Cristo y de la verdadera sangre de Cristo en este sacramento…[la misa]

    1395. La Eucrastía nos preserva de futuros pecados mortales…

    1459. La absolución quita el pecado…[pero]debe hacer algo más para reparar sus pecados: debe “satisfacer” de manera apropiada o “expiar” sus pecados. Esta satisfacción se llama también “penitencia”.

    1471 Las indulgencias… La doctrina y la practica de las indulgencias en la iglesia están estrechamente ligadas a los efectos del sacramento de la penitencia… La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos.

    1478. Las indulgencias se obtienen por la iglesia…

    1949. El hombre… herido por el pecado, necesita la salvación de Dios. La ayuda divina le viene en Cristo por medio de la ley…

    2129. “No te harás escultura alguna…” El mandamiento divino implicaba la prohibición de toda representación de Dios por mano del hombre… Sin embargo, ya en el Antiguo Testamento Dios ordenó o permitió la institución de imágenes que conducirían simbólicamente a la salvación por el Verbo encarnado: la serpiente de bronce, el arce de la alianza y los querubines.

    2408. El séptimo mandamiento prohíbe el robo, es decir, la usurpación del bien ajeno contra la voluntad razonable de su dueño. NO HAY ROBO si el consentimiento puede ser presumido o si el rechazo es contrario a la razón y al destino universal de los bienes. Es el caso de le necesidad urgente y evidente en que el único medio de remediar las necesidades inmediatas y esenciales (alimento, vivienda, vestido…) es disponer y usar de los bienes ajenos.

    2677.  …Pidiendo a María que ruege por nosotros…

    2679.  …Podemos orar con ella y orarle a ella…

    http://www.fbinstitute.com/Espanol/various/biblia_enfrenta_catecismo.htm

    Edimburgo 2010

    Escrito por Gary Gilley

    (Abril / mayo 2010 – Volumen 16, Número 2)

    Los conocedores de la historia de la iglesia actual y de la misionología en particular, probablemente estarán familiarizados con Edimburgo 1910. Se considera como la más grande conferencia misionera de esa fecha y, posteriormente, ha demostrado ser la más influyente. En honor de su centenario, cuatro grandes conferencias se han previsto para el año 2010, después de haber estado en desarrollo desde 2005 [1] (junto con muchos otros centros menores), todos conectados con y bajo el entorno de Edimburgo de 2010. El primero será en Tokio, mayo 11-15. Edimburgo continua el 2 de junio -6, seguido de Ciudad del Cabo, octubre 16-25 y, finalmente, Boston, noviembre 4-7. Cada conferencia es algo independiente, con diferentes listas de oradores, papeles y agendas, pero que están trabajando en cooperación y van a compartir sus investigaciones e intentar establecer directrices e iniciativas de alcance mundial en el futuro.

    Edimburgo 1910

    Es significativo para nuestro análisis de estas conferencias ver hacia atrás a la original Conferencia de Edimburgo y determinar por qué tanto entusiasmo se está generando sobre lo que sucedió hace 100 años. En 1910, los líderes de la conferencia, John R. Mott y JH Oldham reunieron a 1.200 delegados representando los esfuerzos misioneros de la mayoría de las principales denominaciones existentes en el momento. Si bien la mayoría de los delegados eran de países occidentales, una característica única de Edimburgo 1910 fue que por primera vez líderes de la iglesia no occidentales estaban involucrados en una conferencia misionera importante. También hubo varios representantes delegados femeninos, aunque se quedaron bajo perfil.

    En un esfuerzo por ganar el mayor número de participación posible y, en líneas generales para hacer frente a los problemas apremiantes, Mott y Oldham realizaron dos decisiones monumentales. Limitarían la agenda a la política misionera, el entrenamiento y la estrategia y no permitirían la discusión de cuestiones teológicas ni requerirían la firma de una declaración doctrinal. Dada la principal inquietud teológica de la época éstas parecen ser las increíbles decisiones, pero al parecer se hicieron para evitar la división y para promover una divulgación unida con el evangelio. Otro punto de interés fundamental era que si bien no fueron invitados delegados de las traiciones católicos u ortodoxas orientales se decidió, sin embargo evitar debates sobre las misiones en las partes saturadas católicas y ortodoxa del mundo. Estas resoluciones se basaron en la creencia equivocada de que todos los involucrados eran evangélicos, por lo que se supone estaban en acuerdo doctrinal.

    Por desgracia, Mott y Oldham habían allanado el camino justo para el movimiento ecuménico del siglo XX.  Directamente surgiendo de Edimburgo 1910 estaría la formación del Consejo Mundial de Iglesias en 1948. David J. Hesselgrave Profesor por mucho tiempo en la Universidad Trinity, cita una autoridad líder diciendo que en Edimburgo 1910 fue “el punto de partida del movimiento ecuménico moderno en todas sus formas.” [2] El movimiento ecuménico se ha traducido en un compromiso generalizado cuando organizaciones misioneras, denominaciones y líderes cristianos en particular han decidido deponer las diferencias doctrinales con el fin de asegurar alguna forma de unión externa y de conformidad con casi cualquiera que se atribuya el nombre de Cristo.

    Es poco probable que los líderes de la Conferencia original de Edimburgo dirigieran tales consecuencias a la mayoría de los que tuviesen posiciones doctrinales sólidos. Tampoco puede la violación del liberalismo en el evangelicalismo echarle la culpa a Edimburgo ya que las raíces del liberalismo teológico han precedido a Edimburgo por décadas. En realidad, la batalla liberal-fundamentalista estaba en su apogeo en 1910 como quedó patente con la publicación, entre 1910 y 1914, de una serie de folletos titulados “Los fundamentos”. Las líneas de batalla en ese momento estaban siendo elaboradas en torno a las doctrinas cardinales de la fe y los campeones de ambos lados habían marchado al frente de la batalla. En un par de décadas las dos partes continuaron por caminos separados. Los liberales afirmarían la mayoría de las principales denominaciones y la mayoría de las instituciones cristianas, escuelas y organizaciones y difunden su evangelio de mejoramiento social para el planeta. Los conservadores, conocidos desde el principio como fundamentalistas, se separan de sus alineaciones anteriores y afiliaciones y crean sus propias denominaciones, escuelas, organizaciones y misiones. Con el tiempo, los fundamentalistas se dividirían por la cuestión de la separación. Aquellos que mantenían el nombre de fundamentalistas se aferrarían a sus posiciones conservadoras, tanto doctrinales y su postura separatista, a veces hasta la exageración. Los mismos etiquetados como neo-evangélicos, o nuevos evangélicos, tratarían de mantener una fuerte doctrina, pero rechazarían el separatismo, intentando lo mas posible cooperar con los de otras orientaciones teológicas, resultando a menudo en compromiso.

    Lo que Edimburgo 1910 añadió a la mezcla era establecer un patrón de estilo de conferencias ecuménicas dedicadas a las funciones y propósitos, con poca consideración al acuerdo doctrinal. Como Hessegrave señala: “Desde el tiempo de Edimburgo, el movimiento ecuménico moderno se ha caracterizado más por la unión de organización que por consenso teológico.”[3] Por ejemplo, cuando el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) se formó en 1948 su única declaración de fe fue que uno “confesara al Señor Jesucristo como Señor y Salvador.” Esta afirmación es tan amplia que permitía prácticamente que todas las denominaciones cristianizadas profesantes e incluso las sectas lo afirmaran. No sólo el CMI finalmente se materializaría de Edimburgo, sino un número de otros resultados no gratos vendrían también. Hessegrave identifica varios entre ellas:

    • Una indecisión en cuanto a la naturaleza y el significado de la misión cristiana. ¿Qué es lo que exactamente la iglesia ha recibido como comisión para hacer? Hasta el día de hoy este debate se desencadena sobre esta pregunta.
    • La asignación para “las teologías contextualizadas”, que abrió la puerta a las enseñanzas aberrantes como la “Teología de la Liberación”.
    • El virtual abandono de las misiones por parte de las principales denominaciones protestantes en los Estados Unidos. A principios del siglo XX, el ochenta por ciento de los misioneros norteamericanos eran de iglesias principales; a finales del siglo sólo seis por ciento.[4]

    Teniendo en cuenta el legado de Edimburgo 1910, parece extraño que los evangélicos en todo el mundo se están preparando para celebrar su centenario. La gente puede optar por recordar un acontecimiento trágico, como la invasión de Pearl Harbor, pero no lo celebramos. El que los miembros del Consejo Mundial de Iglesias den reverencia a esta conferencia no nos sorprende, puesto que abrió la puerta a un nuevo tipo de ecumenismo que se convirtió en la marca del CMI. Pero que la comunidad evangélica está igualmente impresionada nos debe hacer pensar. Que quieren unirse a la CMI en la promoción de las repercusiones de Edimburgo 1910 debe ser un llamado de atención para el estado de la iglesia conservadora en la actualidad. Por supuesto las cosas no son tan en blanco y negro en la superficie. Echemos un vistazo.

    Edimburgo 2010

    Si bien varias conferencias misioneras planeadas para 2010, honran el Edimburgo original, el objetivo declarado, de acuerdo con su sitio web oficial, es “profundizar y fortalecer su visión profética de la unidad de todo el mundo, unidad Cristiana multicultural – una unidad marcada por la pasión compartida por difundir la Buena Noticias de Jesucristo.” [5] Este es un noble objetivo, pero una pregunta legítima que necesita ser tratada es el contenido de las “Buenas Noticias” de Edimburgo 2010, especialmente teniendo en cuenta las amplias variantes doctrinales entre los participantes. En el evento de 1910, los asistentes fueron en gran parte de las principales denominaciones importantes. El liderazgo asumido, quizá equivocadamente, de que todos los participantes celebraban una comprensión de la doctrina evangélica, incluyendo el evangelio. Esto fue sin duda una idea ingenua, especialmente a la luz de que las incursiones de la teología liberal se lograban en ese momento dentro de la mayoría de las denominaciones. En cambio el liderazgo de Edimburgo 2010 parece descartar los problemas doctrinales con muy poca preocupación. Ellos declaran: “Considerando que 1910 fue confinado al protestantismo, los participantes en el año 2010 provienen de toda la gama de tradiciones y confesiones cristianas, como la Iglesia católica, ortodoxa, pentecostal y las iglesias independientes, y muestra un mayor equilibrio de género de edad.”[6]

    Dado que muchos dentro de este “rango de tradiciones y confesiones cristianas” sostienen distintas interpretaciones del mensaje del evangelio, uno tiene que preguntarse qué buena noticia finalmente es difundida. Esto no es poca cosa cuando leemos la siguiente declaración que expresa el resultado previsto de la Conferencia:

    Un diálogo clave sobre la misión se iniciará con los líderes de la misión, desde los antiguos movimientos misioneros del Norte y los nuevos movimientos misioneros del Sur y del Este, con diálogos mantenidos entre representantes de diferentes tradiciones cristianas, [y] Redes se crearán y se formaran alianzas de manera que desarrollen una mayor colaboración estratégica y una mayor sinergia en el cumplimiento del mandato de la misión.[7]

    Diálogos, alianzas, una colaboración estratégica y una mayor sinergia (entre las tradiciones) con el fin de cumplir con el “mandato de la misión” es el resultado deseado de Edimburgo 2010. Todo esto es muy preocupante dado que el “mandato de la misión” (especialmente el contenido del mensaje del evangelio) se ha dejado sin definir aún incrementando alianzas ecuménicas y la sinergia se están formando (entre los que no están de acuerdo sobre el mandato y su contenido) para cumplir con dicho mandato.

    Con el fin de lograr estos nobles objetivos numerosos eventos en todo el mundo están en el tablero del esquema. Veintitrés eventos, además de los cuatro grandes de la cual voy a dar más detalle a continuación, están previstas para 2010 según el sitio oficial de Edimburgo.[8] Las descripciones dadas para estos proyectos hacen mucho hincapié en el ecumenismo. Otras dos conferencias más pequeñas, pero conectados de interés particular incluyen:

    La Conferencia Mundial sobre el cristianismo en Liverpool, Inglaterra: “Unidad de los Cristianos en Misión y Servicio.” Aparentemente describiendo su propia conferencia, los líderes afirman: “Las iglesias de Liverpool han tratado de continuar su testimonio ecuménico. La Iglesia Anglicana y las Iglesias Romanas han creado varios ejemplos de vivir el ecumenismo … Esta conferencia consistirá no sólo en misionólogos y teólogos cristianos, sino de estudiosos de trasfondos cristianos y no-cristianos y será organizado en estrecha colaboración con los organizadores de Edimburgo de 2010.”[9]

    El 44º. Seminario Internacional Ecuménico celebrado en Estrasburgo, Francia: “Misión y Ecumenismo en la Aldea Global, 100 años después de la Conferencia de Edimburgo.” Su sitio web dice: “El año 2010 marca el centenario del movimiento ecuménico, que se inició, de manera significativa, en la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo. Preocupada por las disputas de que las tierras de los misioneros fueron importados a la tierra nueva y dañando la credibilidad del Evangelio allí, los primeros esfuerzos para reparar la unidad entre los protestantes tenían un propósito distintivo evangélico y misionero.” Uno de los temas principales en esta conferencia será: “¿Es la justicia o la evangelización el contenido principal de la misión hoy?” [10]

    A partir de estas descripciones, y muchas otras, no es difícil ver que el año 2010 se este siendo dedicado tanto a la ampliación de la red ecuménica y a la ampliación de la comprensión del evangelio. Esto no debería ser sorprendente, ya que los miembros del Consejo General de Edimburgo de 2010 incluyen líderes de los Adventistas del Séptimo Día, del Catolicismo Romano, la Comunión Anglicana, el Consejo Metodista Mundial y el Consejo Mundial de Iglesias.[11]

    Es significativo que el gran evento final, la Conferencia del Estudiante de Boston patrocinada por el Instituto Teológico de Boston y dominada por instituciones católicas romanas, ha sido elegida para concluir los eventos “ofreciendo un resumen y análisis de las anteriores Conferencias de Edimburgo.”[12] Esto sin duda dará lugar a Boston con una considerable influencia y dominio sobre el proceso de Edimburgo 2010 en adelante.

    Debido a que cada una de las conferencias tendrá un sabor algo distintivo, quizás una palabra breve o dos en las cuatro conferencias primarias sería instructivo:

    Tokio: Mientras que las iglesias locales están invitadas a las “celebraciones” nocturnas, durante el día habrá una muy seria ‘consulta’ de los ejecutivos de la misión y los líderes de la misión – porque, como en 1910, todos los participantes serán delegados elegidos y enviados por agencias de misión, nadie será invitado como individuo.”[13] Tokio puede ser más carismática por naturaleza que los demás, como es evidente por algunos de sus ponentes plenarios entre ellos David Cho, pastor de la iglesia más grande del mundo (totalmente arraigada en la teología de Palabra de la Fe),[14] Iglesia Yoido Evangelio Completo en Corea del Sur, y el pastor Okuyama Minoru y organizador de la Nippon Revival Association, una comunidad para líderes japoneses de la iglesia pentecostal y carismática.

    Edimburgo: Esta conferencia es al parecer el  invento del Consejo Mundial de Iglesias de Misión Mundial y Evangelización y se describe en su página web como una “experiencia común del ecumenismo más amplio.” Además el CMI afirma: “El CMI desempeñará un papel principal en la organización de una conferencia propia ampliamente celebrada de misión en junio de 2010 en Edimburgo, en coordinación con los asociados en el movimiento ecuménico, dentro y fuera de la comunión del CMI.”[15] Habrá presencia significativa de católicos romanos y de las iglesias ortodoxas en Edimburgo.

    Ciudad del Cabo: La Conferencia Ciudad del Cabo será en conjunto con El Congreso Lausanne III de Evangelización Mundial y es considerado el más conservador de las principales conferencias. Dispone de seis oradores principales (cada uno al parecer, predicando un mensaje del libro de Efesios) de seis regiones del mundo, con John Piper representando a América del Norte. La estudiante de doctorado de la Universidad de Boston y el secretario general de la Fraternidad Teológica Latinoamericana Ruth Padilla DeBorst es una de las dos mujeres expositores, [16] 4000 líderes de 200 países han sido invitados y se han establecido criterios especiales para “incluir a los hombres y mujeres de un amplio espectro de nacionalidades, etnias, edades, profesiones y afiliaciones denominacionales.” [17]

    Boston: El Instituto Teológico de Boston desarrollará el tema “El Cambio de Contorno de la Misión Mundial y el cristianismo” y tiene por objetivo “descubrir una visión de lo que podría constituir la misión en el siglo veintiuno”.[18] El Instituto Teológico de Boston es una asociación de nueve escuelas y seminarios de teología en el área de Boston entre ellos tres escuelas católicas romanas y ortodoxas y una fuerte conexión con el Consejo Mundial de Iglesias. Como en Ciudad del Cabo, Ruth Padilla DeBorst será el orador principal al igual que dos líderes católicos: Yale Divinidad profesor de la Escuela Lamin Sannah, Presidente de la Sociedad Teológica Católica de América Peter Phan, y el líder emergente Brian McLaren.

    Metodista Unida: La denominación Metodista Unida también está planificando una gran conferencia para que coincidiera con Edimburgo 2010 en Nashville, Tennessee a partir de octubre 15-17. Esta conferencia se titula “Reconsidera la Misión: Reflexión y Acción de Edimburgo 1910-2010: Misión de compromiso pasado, Presente y Futuro.” [19] El orador principal es Dana Robert y “en el diseño del programa se incluyen posibilidades de debates interconfesionales y ecuménicas sobre la base de los ricos recursos de la conferencia misionera de Edimburgo 2010. Los participantes del la conferencia oficial Edimburgo 2010 se conducen fuera de la sesiones y el estudio de temas seleccionados se pondrá de relieve durante tres días juntos.” [20]

    Evaluación:

    Es importante entender que mientras que las cuatro principales conferencias de Edimburgo 2010 son algo diferentes en los programas y grupos interesados, los organizadores de las cuatro se reunieron en el invierno de 2008 en Boston “para comparar notas y la cooperación al compromiso. Las cuatro reuniones forman parte de una proceso de reflexión y activismo que es probable que continúe más allá de 2010… los organizadores han expresado su compromiso de trabajar juntos y enviarán representantes a cada una en otras reuniones.”[21] Todas incluyen a mujeres que prediquen incluyendo la profesora Robert Dana de la Iglesia Metodista Unida, tanto en Edimburgo y Boston, y Ruth Padilla DeBorst en Ciudad del Cabo y Boston. Además de las conferencias se han comprometido a nombrar a mujeres como la mitad de todos los delegados.[22]

    Cada conferencia discutirá y creara documentos sobre temas únicos, pero relacionados con la superposición de las misiones mundiales. De una forma u otra, sin embargo, la definición del evangelio esta en sí misma sobre la mesa. Por ejemplo en la conferencia de Edimburgo uno de los temas es “la espiritualidad misionera y el discipulado auténtico”, que tratará de “articular una motivación y una dinámica para la misión que tenga sus raíces en el reino de Dios.” Para abordarse esta “¿Qué forma toma la misión cristiana cuando tiene el reino de Dios como horizonte último?”[23] Dado que el movimiento emergente centra su entendimiento de la fe y la iglesia en el reino de Dios, es de vital importancia ver qué definición se da sobre el reino. La tendencia recientemente no sólo dentro de la iglesia emergente, sino en mucho del evangelicalismo es adoptar la línea principal de la comprensión confesional del reino como difusión del evangelio social, más que el evangelio de reconciliación y de redención en Cristo.

    Esto es aún más evidente en Ciudad del Cabo, ya que se ocupará de lo que sus organizadores consideran las seis cuestiones globales de nuestros días bajo el lema “Toda la iglesia tomando todo el Evangelio a todo el mundo.” Si bien esto lo convierte en una declaración de visión ágil casi toda palabra está llena de peligros potenciales. Dado el alto énfasis en la unidad ecuménica en todas las conferencias de Edimburgo, parece que “toda la iglesia” incluye prácticamente todas las ramas y las tradiciones dentro del cristianismo tanto católica romana y ortodoxa, así como las principales denominaciones. El “todo el evangelio” se define por lo que se entiende por “todo el mundo.” Según el sitio web de Lausanne todo el mundo significa “ser facultado por el Espíritu Santo para aliviar el sufrimiento del mundo provocado por la injusticia económica, las enfermedades, el medio ambiente y la pobreza.”[24] El “todo el evangelio” aparentemente significa no sólo la buena nueva de que Jesucristo ha proporcionado por su sangre el medio por el cual los pecadores se pueden estar bien con Dios, sino también se ocupa de las injusticias sociales que se encuentran en nuestro mundo actual. Boston discutirá estos temas con el tema final de los ocho temas siendo: “Salvar al mundo: en relación a las formas seculares de hacer frente a la necesidad humana.”[25] Chet Plimpton de la Misión Nuevas Tribus ha señalado en un documento elaborado por NTM que “salvar al mundo” se basa en la implementación de los Objetivos de Desarrollo del Milenio que han sido definidos por las Naciones Unidas, a saber: eliminar la pobreza extrema y el hambre, reducir la mortalidad infantil, promover la igualdad de género, la educación primaria universal, mejorar la salud materna, combatir el VIH / SIDA, el paludismo y otras enfermedades, y garantizar la sostenibilidad del medio ambiente.[26]

    David Hesselgrave, en su excelente artículo para  Southwestern Journal of Theology [Diario Suroeste de Teología] titulado: “¿Vamos a corregir el error de Edimburgo?” El Futuro de la Misión en la Perspectiva Histórica”, escribe sobre los esfuerzos de los fundamentalistas y evangélicos para corregir el error de Edimburgo 1910. Habría mucho que decir acerca de estos intentos y los distintos caminos que han llevado al pueblo de Cristo en relación con la evangelización y las misiones, pero para nuestros propósitos él identifica tres tensiones que todavía se están luchando en la actualidad, las tensiones que quizá Edimburgo 2010 desea hacer frente a de un modo definitivo:[27]

    1) El lugar de la evangelización de cooperación.

    “¿Justifica la predicación de un evangelio bíblico la cooperación con los clérigos liberales, que no estén suscritos a los credos históricos de la iglesia?”[28] La posición incluyente defendida por Billy Graham y Lausanne I es sin duda la posición de la mayoría hoy en día, aunque hay muchos que estén dispuestos a desafiar esta comprensión por motivos bíblicos. En los últimos tiempos más agrupaciones tales como “Evangélicos y Católicos Juntos” han intentado minimizar en gran medida las diferencias entre evangélicos y católicos romanos. ECJ esencialmente ha declarado ambas tradiciones como representante del cristianismo bíblico, hermanos en Cristo y anunciadores del Evangelio mismo. Algunos evangélicos incluso han estado “reconsiderando la doctrina de la Reforma de la justificación por la fe e incluso cuestionan la necesidad de la Reforma.”[29]

    2) La naturaleza de la autoridad bíblica y la importancia de la teología evangélica.

    Como se mencionó anteriormente, desde Edimburgo 1910 la doctrina y la autoridad bíblica han desempeñado un papel cada vez menor, siendo reemplazada por la estrategia y la visión en la misionología. Lo que se cree se ha convertido en secundario a las metodologías. Esto ha llevado, sin embargo, a una disminución y un debilitamiento de la singularidad del evangelio y el mandato de la Gran Comisión. Pero ¿qué importa tener una gran unidad y técnicas pulidas si nuestro mensaje no es el de las Buenas Noticias que cambia vidas de “la fe una vez dada a los santos” (Judas 3).

    Hesselgrave escribe: “Ha habido un cambio decidido entre los estudiosos lejos de la infalibilidad y en dirección a la infalibilidad, con cambios concomitantes en la manera que la Biblia es traducida, interpretada y comunicada.” [30]

    3) Las preocupaciones socio-políticas en relación con la misión de la iglesia.

    Es aquí donde la batalla se recrudece más intensamente en este momento. En 1974 Lausanne dirigió esta cuestión en la que John RW Stott “pronuncio  [un cambio] en la dirección de una mayor preocupación social y política por parte de un segmento considerable de los evangélicos,” pero dejó la cuestión para resolverse después. Otras conferencias han considerado esta cuestión, pero ninguna de ellas la ha llevado a conclusión.[31]

    Brian McLaren y los emergentes han ofrecido lo que llaman misional – “una tercera vía generosa”, entre el conservador evangelio del “Salvador personal” y la versión liberal de la misma.[32] Históricamente sin embargo, la iglesia nunca ha sido capaz de mantener en equilibrio el “evangelio social” y el Evangelio de la Redención por mucho tiempo, con el “evangelio social” finalmente ganando importancia. No es significativo que todos los organizadores de la conferencia ya están mostrando su lado, reconociendo explícitamente de la agenda social, como de igual importancia, o tal vez parte de la Gran Comisión.

    Conclusión:

    Hesselgrave está de acuerdo con su amigo Donald McGavran, del que debo añadir que no siempre ven con claridad el papel bíblico de la iglesia, quien escribió: “Lo que se necesita en Estados Unidos y de hecho en todo el mundo es una sociedad de misionología que dice con toda franqueza que el propósito de la misionología es llevar a cabo la Gran Comisión. Todo lo demás puede ser una buena cosa que hacer, pero no es la misionología.”[33]

    Estos hombres en lo correcto. Si vamos a rectificar el error de Edimburgo, en lugar de seguir ampliando dicho error, debemos volver a las bases de la doctrina sólida y prestar mucha atención a nuestra comisión dada por Cristo. Debemos determinar hacer la obra de Dios a la manera de Dios. ¿Qué tiene que decir la Escritura acerca de las tres grandes tensiones que Edimburgo está tratando de resolver?

    ¿Evangelismo Cocoperativo?

    Aunque no sobre el tema de la evangelización aun podemos aprender un principio de un relato hacia los exiliados judíos que regresaban en el libro de Esdras:

    “Oyendo los enemigos de Judá y de Benjamín que los venidos de la cautividad edificaban el templo de Jehová Dios de Israel, vinieron a Zorobabel y a los jefes de casas paternas, y les dijeron: Edificaremos con vosotros, porque como vosotros buscamos a vuestro Dios, y a él ofrecemos sacrificios desde los días de Esar-hadón rey de Asiria, que nos hizo venir aquí. Zorobabel, Jesúa, y los demás jefes de casas paternas de Israel dijeron: No nos conviene edificar con vosotros casa a nuestro Dios, sino que nosotros solos la edificaremos a Jehová Dios de Israel, como nos mandó el rey Ciro, rey de Persia.” (Esdras 4:1 -3).

    Francamente, no tenemos nada en común con los que predican otro evangelio. Los intentos de unidad ecuménica con los que rechazan las doctrinas cardinales de la fe no hacen nada para cumplir la Gran Comisión, sino van millas inculcando compromiso en el pueblo de Dios. Las Conferencias Grandes ecuménicas de la variedad de Edimburgo tienen la apariencia de hacer grandes cosas para Dios, pero sirven más para debilitar a la iglesia que el hacer discípulos a las naciones.

    La naturaleza de la autoridad bíblica y la importancia de la teología evangélica.

    Si bien se da servicio de labios a la Escritura y a la teología, sólo Ciudad del Cabo se ha adherido a una declaración de fe y que está seriamente comprometida por todo, desde algunos de sus exponentes plenarios de sus organizadores a sus delegados invitados. Es imposible ver como creíble una adhesión a la autoridad de las Escrituras y la importancia de la teología, cuando no hay acuerdo amplio sobre el significado del evangelio, la inspiración de la Biblia y aun las doctrinas más básicas y no negociables de la fe.

    Las preocupaciones Socio-políticas en relación con la misión de la iglesia.

    Recientemente todas las ramas de la cristiandad se han puesto a la par de los llamados Mandato Cultural con la Gran Comisión. El Mandato de la Cultura lleva a la implicación de que como guardianes de la tierra, la humanidad, incluidos los cristianos, han sido autorizados por Dios para resolver los problemas socio-políticos que enfrenta el mundo. Con esta presuposición la iglesia evangélica está viendo cada vez más el Evangelio como con dos frentes – proclamar la buena nueva de la redención en Cristo y la buena noticia de que trabajando juntos podemos resolver las injusticias prevalentes en todo el mundo. Sin negación de nuestro papel como mayordomos de la creación de Dios, el Mandato de la Cultura (una vez conocido como el evangelio social) confunde la misión confiada a nosotros por Cristo y diluye los recursos para hacer lo que sólo la iglesia ha sido llamada a hacer – decirle a la gente cómo puede ser reconciliada con Dios por medio de Jesucristo.

    Al igual que  Edimburgo 1910, las múltiples conferencias en honor a su centenario tienen el potencial de afectar con fuerza a la iglesia de Cristo en general, y las misiones, en particular, en los próximos años. Será de gran importancia para los líderes cristianos prestar atención a lo que finalmente se levantara de Edimburgo 2010 para que puedan interactuar inteligentemente con las declaraciones, documentos y posiciones que serán inminentes.


    [1] www.gbgm-umc.org/global_news/full_article.cfm?articleid=5620

    [2] David J. Hesselgrave, “Will We Correct the Edinburgh Error? Future Mission in Historical Perspective” Southwestern Journal of Theology , Vol. 49 #2, Spring 2007, p. 122.

    [3] Ibid. p. 123.

    [4] Ibid. pp. 124-126.

    [5] www.edinburgh2010.org/en/about-edinburgh-2010.html

    [6] Ibid.

    [7] Ibíd.

    [8] www.edinburgh2010.org/en/events/other2010projects.html

    [9] Ibíd.

    [10] Ibid.

    [11] www.edinburgh2010.org/en/about-edinburgh-2010/governance/general-council.html

    [12] www.edinburgh2010.org/en/events/other2010projects.html

    [13] www.bu.edu/cgcm/2010-celebrationsw/tokyo-2010/

    [14] http://en.wikipedia.org/wiki/David_Yonggi_Cho

    [15] www.orthodoxherald.com/2010/02/03/wcc-edinburgh-2010-conference-in-june/

    [16] www.lausanne.org/news-releases/speakers-named-for-cape-town-2010.html.

    [17] www.bu.edu/cgcm/2010-celebrations/cape-town-2010/.

    [18] www.bu.edu/cgcm/2010-celebrations/2010-boston/ .

    [19] www.gbgm-umc.org/global_news/full_article.cfm?articleid=5620 .

    [20] www.bu.edu/cgcm/2010-celebrations/united-methodist-church/ .

    [21] www.bu.edu/cgcm/2010-celbrations/ .

    [22] www.gbgm-umc.org/global_news/full_article.cfm?articleid=5620.

    [23] www.edinburgh2010.org/en/study-themes .

    [24] www.lausanne.org/cape-town-2010/faq-programme .

    [25] www.2010boston.org/about .

    [26] www.2010boston.org/antioch-agenda .

    [27] Hesselgrave, pp. [27] Hesselgrave, pp. 129-134. 129-134.

    [28] Ibid., p. 129.

    [29] Ibid., p. 131.

    [30] Ibid., p. 132.

    [31] Ibid., p. 131.

    [32] Brian McLaren, A Generous Orthodoxy ( Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 105. 105.

    [33] Hesselgrave, 136.

    http://evangelio.wordpress.com/2010/04/14/edimburgo-2010/

    Teología y vida

    Marzo 30, 2010 | | Leave a Comment

    Teología y vida
    versión impresa ISSN 0049-3449
    Teol. vida v.43 n.1 Santiago 2002

    doi: 10.4067/S0049-34492002000100004
    Luis Mariano de la Maza
    Profesor de la Facultad de Filosofía
    Pontificia Universidad Católica de Chile

    Preguntas a la teología desde la filosofía (1)

    Se me ha pedido plantear preguntas a la teología desde la perspectiva de un filósofo que se reconoce a sí mismo como cristiano, lo que confiere a la cuestión un carácter distinto del que tendría si se hiciera de una forma neutral o puramente objetiva (si es que puede darse algo así), no porque ello afectara necesariamente al modo de entender la filosofía, sino porque el interés por la teología se vuelve mucho más vivo y concreto.

    Ahora bien, cuando comencé a examinar qué preguntas desafiantes podía lanzar al ruedo de los teólogos congregados en este seminario, descubrí muy pronto que las dudas que más inmediatamente se agolpaban en mi mente no estaban dirigidas en primer lugar a la fe como tal, ni siquiera a la reflexión teológica sobre la fe, sino más bien al ejercicio magisterial de la teología. Creo, sin embargo, que no sería justo enrostrarle este tipo de preguntas a teólogos que en su gran mayoría se mantienen ajenos a los ajetreos de la alta política eclesial, y que probablemente tienen dudas bastante parecidas a las mías. Por lo tanto las dejo de lado, no sin dejar de notar que el solo hecho de poner estas cuestiones entre paréntesis sugiere interrogantes acerca de las dimensiones y alcances de la relación entre la teología académica, comprometida ¾al igual que la filosofía académica¾ con la pura búsqueda de la verdad, y los compromisos magisteriales y pastorales, que sin duda son inseparables de esa búsqueda, y quizás hasta le confieren su sentido más propio.

    He decidido orientar mis planteamientos hacia otra cuestión, seguramente menos interesante desde el punto de vista de su virtual carga polémica, pero más fundamental en lo que concierne a lo específico de la relación de la teología con la filosofía.

    ¿Cómo se conjuga la adhesión a LA VERDAD, entendida como UNA persona, la persona de JESUCRISTO, reconocida por el creyente como EL CAMINO Y LA VIDA, con la búsqueda de la verdad que la filosofía actual entiende como un proceso abierto, no atado a ningún método particular, y de resultado incierto?

    No pretendo responder directamente a esta cuestión, que dejo planteada a mis amigos teólogos, sino más bien perfilar algunos de los presupuestos que, en la medida de lo posible, deben clarificarse para abordarla con propiedad. Estos presupuestos se refieren a la pregunta por la manera más adecuada de comprender en los tiempos actuales la relación entre la filosofía y la teología, en tanto que formas distintas del saber. Al poner las bases de la respuesta a esta última pregunta, espero poder contribuir a esclarecer, mediante un círculo ¾de tipo hermenéutico, no vicioso¾ algunos aspectos implicados en la cuestión principal antes enunciada. Pero con ello surgirán inevitablemente nuevas preguntas, que engrosarán la lista de interrogantes solicitadas para nutrir este diálogo filosófico-teológico.

    Mis amigos teólogos suelen hacerme bromas acerca del carácter de sierva que, según una imagen de antigua data (2), tendría la filosofía respecto de la teología. En realidad, existen varios otros modos posibles de entender la relación entre ambas disciplinas. Las abordaré muy someramente, de un modo que no corresponde estrictamente a clasificaciones históricas o de corrientes de pensamiento, sino más bien a tipos o figuras que pueden encontrarse, con mayor o menor exactitud, por separado o unidas, en más de un autor o escuela de filosofía. Estos tipos o figuras serán seis, a los que para efectos de claridad de exposición presentaré en el orden y bajo la denominación siguientes:

    1. La figura de la identidad
    2. La figura de la diferencia
    3. La figura del influjo
    4. La figura de la subordinación
    5. La figura de la oposición
    6. La figura del diálogo

    Desde ya puedo anticipar que esta ordenación no es casual, puesto que ha sido concebida de modo que se pase de una a otra, para terminar justamente con la figura que expresa la relación del modo que me parece más adecuado.

    1. LA FIGURA DE LA IDENTIDAD: LA FILOSOFÍA DE UN CRISTIANO ES
    INDISCERNIBLE DE LA TEOLOGÍA

    Al partir reconociendo que adopto el punto de vista de un filósofo que asume consciente y explícitamente su condición de cristiano, podría parecer que la mera definición de las formas de saber que son la filosofía y la teología exigiría considerarlas, en este caso, como una y la misma cosa.

    En efecto, si se entiende la filosofía como un saber reflexivo, es decir, no orientado hacia una determinada región de la realidad al lado de otras, sino a la experiencia humana en sus articulaciones fundamentales, a las que organiza racionalmente con ayuda de conceptos tales como los de ser, de bien, de verdad, de manera que las experiencias particulares y limitadas del hombre puedan ser comprendidas y fundamentadas desde su organización como totalidad; si, por otra parte, entendemos por teología, en una primera aproximación, un cierto saber que tampoco se reduce a una experiencia particular, como lo sería la experiencia de la fe, sino que apunta a una comprensión reflexiva de esta, procurando determinar de manera rigurosa sus contenidos, sus alcances, sus condiciones de posibilidad –para lo cual recurre a los mismos conceptos totalizadores de la filosofía–, entonces podría pensarse que en el filósofo que a su vez es creyente no hay propiamente una diferencia con el teólogo, pues de alguna manera hacen lo mismo. Si la reflexión filosófica de un creyente no ha de partir de una experiencia ficticia o hipotética, sino de una experiencia realmente vivida, parece inevitable concluir que la organización racional de su experiencia tendrá que coincidir en lo fundamental con aquella organización racional de la experiencia que es propia de un teólogo.

    Sin embargo, mirando las cosas con más cuidado, advertimos un dato etimológico que parece indicar una diferencia: en el mismo nombre de la teología como disciplina hay algo que la aproxima a los otros saberes que no son la filosofía, y que insinúa la diferencia que hay entre la teología y estos otros saberes respecto de la filosofía. El nombre teo-logía tiene la misma estructura que el de otras ciencias como la bio-logía, la psico-logía, la socio-logía, etc. Todos estos nombres determinan el sentido de la correspondiente disciplina por referencia a su objeto. Por cierto, el objeto de la teología no es comparable con el objeto de otras ciencias, en la medida que es el fundamento infinito de todos esos objetos. Pero por otra parte es cierto que, con todas las diferencias del caso, la teología se asemeja a las demás ciencias, con excepción de la filosofía, por definirse como saber a partir de aquello que constituye el objeto de su atención preferente.

    En cambio la definición etimológica de la filosofía como “amor a la sabiduría”, no la determina por su objeto, es decir, por aquello que en ella se piensa, sino más bien por un modo de vida que adopta el sujeto que piensa, justamente, el amor a la sabiduría. Cabe preguntar si se encuentra en este rasgo distintivo la base de una diferencia específica entre la filosofía y la teología. Esta pregunta nos lleva a la segunda de las figuras antes señaladas.

    2. LA FIGURA DE LA DIFERENCIA: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA SON
    DISCIPLINAS INCONMENSURABLES

    Se podrá objetar que la diferencia insinuada es solo aparente, pues también la teología se caracteriza por una actitud esencialmente diferente a la que tienen las ciencias particulares, actitud que puede definirse como una disposición a dejarse interpelar por su objeto, que en realidad no es para la teología un objeto, sino un sujeto que se revela a sí mismo. Esta revelación constituye una verdad en la que el teólogo confía, convirtiéndola en fundamento de su propia vida, y dejándose transformar por ella. Todo esto es cierto, pero no menos cierto es que sigue siendo algo muy distinto a la actitud que define al filósofo. La diferencia parece radicar en que la actitud filosófica, aunque no tiene por qué negar u oponerse a las creencias que nutren su reflexión, tampoco puede contar con ellas como algo cuya validez sea incuestionable. En la filosofía no existe creencia, ni afirmación alguna acerca de cualquier tema, que sea intocable, excepto que se trate de afirmaciones cuya negación inhabilite a la filosofía como tal, porque implicaría la imposibilidad de conocer la verdad o comunicarla.

    El teólogo, en cambio, no tiene tanta libertad en este sentido. La aceptación del dato revelado es constitutiva de su quehacer. Si bien es indudable que existen márgenes de interpretación susceptibles de ser problematizados, la interpretación del teólogo debe estar siempre al servicio de la fiel custodia del depósito de la fe, una custodia de la que debe responder no tan solo ante su conciencia, sino también ante las autoridades de la Iglesia. El filósofo como tal, sea cristiano o no, no tiene otra instancia legítima para responder del ejercicio de su razón, que la comunidad de quienes reconocen justamente en la razón común, en evidencias y criterios compartidos, el único tribunal supremo. La decisión de autoridades religiosas o políticas o de cualquier otro tipo no le conciernen. Sería desnaturalizar la filosofía exigirle de antemano que esté de acuerdo con algún dogma, independientemente de quién la ejerza.

    En el sentido señalado, aunque por ahora solo en ese sentido, puede decirse que hay inconmensurabilidad entre filosofía y teología. La primera se basa en el libre examen racional de las cosas mismas y la segunda se basa en la confianza de un testimonio sancionado por la autoridad de la Iglesia (3). Una primera conclusión provisoria nos impele a evitar un contacto prematuro, un sincretismo superficial que desperfile la naturaleza propia de la filosofía y la teología. ¿Pero se ha dicho con ello todo? ¿No puede la relación entre la filosofía y teología ser abordada también desde otra perspectiva, que no las considere en abstracto, es decir, en aquello que las especifica como tales, sino en su concreción existencial e histórica, o sea, en las condiciones concretas de su ejercicio? Al hacerlo pasamos a la tercera figura.

    3. A FIGURA DEL INFLUJO: DESDE UN PUNTO DE VISTA
    HITÓRICO-EXISTENCIAL, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
    SE CONDICIONAN MUTUAMENTE

    Desde este nuevo punto de vista no hablamos de la filosofía ni de la teología en sí mismas, sino más bien del hombre o mujer que piensa bajo condiciones históricas y existenciales determinadas, que pueden ser favorables o desfavorables a la religión cristiana. En el caso de quienes filosofan a partir de una fundamental adhesión de fe ¾como por ej. los pensadores de los primeros siglos de la era cristiana o del apogeo de la escolástica medieval, pero también los filósofos más actuales que se reconocen cristianos¾, parece que se justifica el hablar de un influjo positivo de la revelación cristiana en la gestación de su filosofía.

    Evidentemente que no es posible considerar que la revelación sobrenatural se integre en el tejido filosófico como un elemento constitutivo de su sistema, porque esto sería contradictorio con el sentido de la filosofía como se la ha definido antes. Pero cosa distinta es reconocer una influencia en el proceso de gestación de la filosofía, a partir de una disposición voluntaria de su autor, puesto que en un cristiano la filosofía y la revelación no están simplemente yuxtapuestas, no pueden limitarse a coexistir una al lado de la otra, sin afectarse entre sí.

    En su ejercicio histórico-real, la razón es inseparable de la fe de un creyente. No cabe dudar seriamente que la fe influya de un modo positivo, en el sentido de disponer al filósofo a considerar de manera preferente ciertos temas vinculados a la vida religiosa y a plantearse preguntas a partir de problemas que son percibidos como tales desde un horizonte espiritual proclive al cristianismo. Estas influencias pueden ser de distinta índole; pueden ser psicológicas (por ejemplo, un sentimiento de confianza en la posibilidad de un conocimiento verdadero, o confianza en que la vida tiene sentido y finalidad, etc, o estímulo del interés por ciertos temas, consolación frente a las dificultades y obstáculos que enfrenta el pensamiento), o pueden ser influencias espirituales (elevación del alma a un estado espiritual superior, dones del Espíritu Santo, en especial en el plano del discernimiento moral, etc).

    Nada de esto contradice la distinción formal señalada con anterioridad entre filosofía y teología; es más, se puede mostrar históricamente que el cristianismo ha contribuido a transformar a la filosofía abriendo a la razón humana perspectivas que esta antes no había descubierto, tales como por ej. la idea de un Dios único y trascendente o la creación del mundo ex nihilo (4). Se podría objetar que no hay que atribuir estas influencias a la teología como inteligencia reflexiva de la fe, sino a la revelación como condición previa de la teología. Pero quizás por otra parte habría que reconocer que el aporte a la filosofía no viene de una revelación o de una fe ciega o abstraída de toda reflexión. Si así fuera, no se podría explicar que las nuevas ideas religiosas pudieran sugerir hipótesis de trabajo o pusieran en guardia a la filosofía contra desviaciones intelectuales tales como el materialismo, el panteísmo o el dualismo maniqueo. Estos aportes no pueden salir de una revelación, por así decir, en bruto, sino de una revelación que ya está pensada, aunque sea de una manera muy elemental. Parece ser que la revelación que interviene en el proceso de constitución de un cierto tipo de filosofía ha pasado ya por el tamiz de la reflexión teológica, la que naturalmente puede estar ¾y de hecho por lo general ha estado¾ influida por reflexiones filosóficas anteriores y de diverso origen.

    Si se acepta el hecho de que la teología, manteniendo su diferencia específica con la filosofía, ha influido en las condiciones de desarrollo de la misma, entonces es posible ir más allá y extremar la tesis hasta el punto de sostener que no solo ha existido esta influencia de facto, sino que la filosofía de iure debe ser auxiliada por la teología para poder realizar su tarea específica de forma adecuada. Esta tesis nos lleva a la cuarta figura.

    4. LA FIGURA DE LA SUBORDINACIÓN: LA FILOSOFÍA ALCANZA
    SU OBJETIVO CON AYUDA DE LA TEOLOGÍA

    Quienes defienden la tesis de que la filosofía sería incapaz de alcanzar su objetivo sin la ayuda de la teología no pretenden necesariamente negar la autonomía del quehacer filosófico. Pero consideran que esta autonomía es relativa, con lo que se quiere decir que, si bien la filosofía no se somete de forma sumisa a la teología como si fuera una simple parte dependiente de esta, debe, por su propio bien, subordinarse a ella. En otras palabras, se trata de que la filosofía reconozca en la teología una función normativa, en el sentido de una norma negativa que excluye de la filosofía las tesis que son incompatibles con la fe y que a la vez proporciona una confirmación extrínseca, pero no por ello menos segura para el filósofo, en tanto que creyente, acerca de la validez de aquellas demostraciones que resisten la confrontación con las interpretaciones magisterialmente autorizadas de la fe. La teología sería, entonces, como una estrella amiga que orienta y guía a la filosofía por el camino seguro (5).

    El problema de esta perspectiva es que a menudo en ella lo sobrenatural no aparece solo como un complemento que puede enriquecer y elevar el conocimiento racional, sino como un guía que al mismo tiempo lo pone de cierto modo en jaque, puesto que el conocimiento racional ya no es el juez último de sí mismo, en la medida que sus conclusiones solo se pueden considerar seguras si pasan la prueba de la inobjetabilidad teológica. Según la lógica de esta figura se podría pensar, además, que el filósofo solo estaría en condiciones de alcanzar las más altas cumbres del saber en la medida que hubiera elevado y purificado su alma con el auxilio de la gracia, que le permite rectificar sus hábitos intelectuales y morales dañados por el pecado. En este sentido, la filosofía no podría aspirar sino a ir más allá de sí misma, poniéndose al servicio de la teología.

    Una versión romántica de esta subordinación de la filosofía a la religión consiste en sostener que la razón especulativa es incapaz como tal de conocer a Dios en tanto que absoluto incondicionado. La razón sería un conocimiento mediato, circunscrito a lo finito, que se desenvuelve entre determinaciones contrapuestas, cuya estructuración sistemática equivaldría a un no-saber organizado con criterios puramente subjetivos. Por ello, toda objetividad quedaría reducida a un tejido de la subjetividad humana en el que se enreda y se disuelve (6). Por lo tanto, lo absoluto e incondicionado a lo que aspira el saber, solo podría ser alcanzado mediante un salto a la fe, un salto que es incomprensible e incluso incompatible con los criterios de la razón, porque lo que entra en juego ahora es un sentimiento de sobrecogimiento, un dejarse embargar por el absoluto en el que se verifica una unidad inmediata entre el sujeto y el objeto. Vistas así las cosas, queda claro que lo que se superaría con este enfoque no es solamente la reflexión filosófica, sino toda consideración inteligente o pensada de la fe, lo que en el fondo implicaría también la imposibilidad de la teología.

    La siguiente figura parte de la base que la subordinación de la filosofía a la teología es un peligro para el pensamiento, de modo que lo más apropiado sería considerar ambas disciplinas como opuestas e incompatibles.

    5. LA FIGURA DE LA OPOSICIÓN: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
    SE AMENAZAN RECÍPROCAMENTE

    Resulta paradójico y ambiguo el que se sostenga por un lado la autonomía de la razón respecto de la teología, y por otro se trate de justificar el que ella se subordine a la fe como única garantía definitiva de un conocimiento verdadero. ¿Qué clase de autonomía es la que tiene que aceptar el arbitraje de una instancia superior que le es formalmente extrínseca? El concepto de autonomía relativa puede tener sentido en ciertas esferas relativas a poderes y a coerciones que de facto limitan un ejercicio puramente argumentativo del pensar, pero si se trata de determinar lo que en sí mismo caracteriza al quehacer filosófico y que debe orientar su ejercicio, al menos como ideal regulativo, entonces parece que la autonomía no podría ser relativa, sino absoluta, en el sentido de que no puede abdicar de criterios de racionalidad universalmente comunicables como los únicos definitorios de cualquier tema controvertido. Vistas así las cosas, la filosofía no estaría en condiciones de sobrevivir como disciplina autónoma si no se opusiera de manera activa a todo influjo de certidumbres, autoridades y tradiciones ajenas a la razón.

    Para el filósofo creyente se presenta, entonces, una aparente disyuntiva: o bien opta sin rodeos por la teología, renunciando a una filosofía que ha sido puesta entre paréntesis como saber inauténtico, o bien opta por la filosofía, pero en un sentido ilustrado, es decir, una filosofía neutralizada respecto de los elementos extrínsecos a la razón, que pone entre paréntesis las convicciones religiosas, aunque no por eso deje de tematizarlas como un simple dato susceptible de un análisis objetivo y carente de compromiso. No se trata mal que bien de dejar de creer, pero sí de no concederles a esas creencias ninguna validez como tales, a menos que existiera en ellas algo que fuera susceptible de una elaboración racional, de una justificación independiente de las certezas de fe. Se admite, dentro de esta concepción, que la religión puede ser pensada dentro del marco de la pura razón, pero se la considera sobre todo como un complemento de la moral, en el sentido de que es razonable postular, p. ej. la existencia de Dios o la inmortalidad del alma para fundamentar la posibilidad de que el hombre llegue a ser feliz en la medida en que se haga moralmente digno de ello (7).

    Otra manera de separar la filosofía de la teología, superándola sin reducirla a la moral, sino más bien pretendiendo llevarla a su plenitud, consiste en reconocer una validez a las representaciones religiosas en cuanto que proporcionan contenidos fundamentales para la reflexión filosófica, pero procurando a la vez elevar su lenguaje presuntamente contaminado de elementos imaginativos o mitológicos a un lenguaje conceptual, depurado de todo coeficiente de misterio incomprensible para una racionalidad en verdad universal (8).

    Una forma más actual de contraponer la filosofía y la teología consiste en sostener que se trata de dos formas de existencia excluyentes, pues ambas comprometen al hombre en su integridad. La filosofía enfrentaría al hombre con la angustia de no poder fundar su existencia más que en una libertad carente de supuestos, de tener que hacerse a sí mismo a partir de una incertidumbre radical que lo mantiene siempre en vilo. La teología, en cambio, tendría en común con las ciencias el que está referida a una determinada positividad, que en en el caso de la teología sería la revelación históricamente dada que proporciona respuesta y orientación a las interrogantes fundamentales del hombre acerca de su destino (9).

    Todas las figuras o perspectivas que he considerado hasta aquí me parecen insuficientes y parciales. Tanto las exclusiones como las coincidencias temáticas, las influencias extrínsecas y las superposiciones o subordinaciones me parecen enfoques unilaterales que no dan cuenta cabal de lo que en efecto se trata. Lo que está en juego para el creyente, ya sea filósofo o teólogo, es la posibilidad de reflexionar inteligentemente la fe y sus implicaciones, para corresponder en forma adecuada a la palabra revelada. Negar esa posibilidad es poner en tela de juicio nada menos que la propia libertad de la persona creyente, puesto que sería una libertad sometida a la coerción de un poder del que no puede responder, y al que por lo mismo tampoco puede responder desde sí misma. Con esta aseveración queda abierto el camino hacia la última figura.

    6. LA FIGURA DEL DIÁLOGO: FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA, SIN
    CONFUNDIRSE, SE ENRIQUECEN MUTUAMENTE

    El creyente maduro no puede poner seriamente en duda la posibilidad de reflexionar y responder de manera inteligente de su fe. Cuestión distinta son las opciones que se ofrecen para esta reflexión inteligente. Considero que la filosofía y la teología plantean caminos distintos, tanto en lo que respecta a las fuentes, los principios normativos, los alcances y las consecuencias de sus respectivos discursos. No es lo mismo ser teólogo que filósofo, cristiano o no. Aunque tanto el discurso teológico como el filosófico remiten a una realidad infinita, que procuran comprender reflexivamente a partir de experiencias finitas y localizadas, y aunque comparten temas, conceptos y métodos comunes ¾una racionalidad básica común¾, no es menos cierto que el modo de valorar y tematizar la realidad y el principio interno que configura esa tematización es muy diferente. Para decirlo en lenguaje hermenéutico, los horizontes que abarcan las miradas de la filosofía y la teología, son horizontes distintos.

    ¿Quiere esto decir que le concedemos la razón a quienes sostienen que esta diferencia justifica la oposición o la exclusión de ambos puntos de vista? De ninguna manera. Que los horizontes sean distintos no significa que deban estar cerrados el uno respecto del otro, menos aún en el caso del filósofo que es creyente y que reconoce, por lo tanto, los efectos históricos y existenciales de la religión en su propia forma de sentir, pensar y actuar. La experiencia de la fe es tan susceptible de ser integrada en una reflexión filosófica como cualquier otra forma de experiencia. No tiene nada de ilegítimo e incompatible con el quehacer filosófico afirmar que, por tratarse de una experiencia que compromete existencialmente al hombre entero, la fe imprime un sello peculiar al modo de hacer filosofía del cristiano. La filosofía actual reconoce que el ser conocido, aunque supera ampliamente al ser cognoscente, es decir, aunque nunca puede ser exhaustivamente aprehendido por este en toda su riqueza, no puede sin embargo presentarse como ese objeto determinado sin una participación activa del sujeto al que se le presenta de tal o cual forma. El sujeto cognoscente articula el sentido de lo que conoce a partir de su propia manera de insertarse en el mundo y de interesarse por las cosas en relación con sus proyectos personales y comunitarios. En este sentido, los intereses, creencias, preconcepciones o prejuicios que tiene acerca de las cosas no son simples obstáculos para la comprensión, sino una condición de posibilidad de la misma, aunque naturalmente tienen que ser examinados críticamente, para ver si corresponden con la realidad de las cosas, y rectificados cuando se compruebe que ello no ocurre. La consideración objetiva de la razón nunca va a poder separarse de la comprensión que tiene el hombre de sí mismo bajo el efecto de las más diversas tradiciones históricas. Este es un dato de la realidad y no un privilegio indebido de la religión.

    Pero lo dicho es muy distinto a afirmar que la perspectiva del teólogo y la del filósofo se identifican, ni siquiera en forma parcial. Considero que se es hombre de fe al modo del filósofo o al modo del teólogo. Ninguno de los dos modos se subordina al otro, pero en el caso del creyente tampoco se excluyen el uno del otro. Es más, ninguno de los dos horizontes puede, a mi juicio, perfilarse plenamente como tal sin referencia al otro, ninguno puede prescindir del punto de vista del otro para tener una mayor claridad respecto de su propio punto de vista. Ambos están referidos a la fe común en una verdad absoluta que trasciende infinitamente toda posibilidad de dar cuenta de ella en un sistema racional, ya sea filosófico o teológico. Por esa común referencia a una verdad absoluta, los horizontes de la filosofía y de la teología están llamados a encontrarse, sin anular sus diferencias, y constituyendo así lo que, valiéndome de una terminología acuñada por Hegel, podría llamar una unión de la unión y de la no-unión. La diferencia no es impedimento, más bien es lo que posibilita un diálogo interdisciplinario entre la filosofía y la teología, en la medida que cada una reconoce que no puede dar por sí sola la medida de lo infinito.

    Por un lado, la teología necesita renovar continuamente sus conceptos y sus métodos a la luz de los nuevos problemas que plantea la filosofía frente a las formas tradicionales de ver y pensar la realidad. Si la teología no se renovara a la luz de los nuevos planteamientos de la filosofía correría el riesgo de convertirse en un fundamentalismo empobrecedor, que amenazaría destruirla. Y la filosofía, particularmente la del creyente, tiene que tomar conciencia, por su lado, que la experiencia de la fe le revela el carácter radicalmente precario y finito del ejercicio de su razón, y la predispone a aceptar el misterio del ser que desborda todo sistema de pensamiento (10).

    Lo dicho vale para el diálogo entre teólogos y filósofos al interior de la Iglesia. Pero el desafío más acuciante a la teología no viene desde la filosofía del creyente, sino de los que se sitúan a sí mismos fuera de la Iglesia, las corrientes de filosofía que ven en el lenguaje teológico un sinsentido metafísico, que afirman la imposibilidad de alcanzar un conocimiento cierto de la verdad, que aceptan y hasta celebran el relativismo del conocimiento teórico y práctico. Creo necesario abordar también los desafíos que plantea a la teología el diálogo con la filosofía de los no creyentes. Este diálogo debe cumplir con algunos requisitos especiales:

    La teología tiene que aceptar que la fe ya no es hoy un dato asegurado e incuestionable de la cultura. Con la modernidad se ha abierto un espacio de incredulidad, por lo que la fe no puede descansar sin más en las instituciones religiosas, y debe ser algo más que mera obediencia. Tan importante como el consentimiento es el pensamiento crítico. Pero el pensamiento no se nutre solamente de sí mismo. Hoy, igual que en el origen del cristianismo, se alimenta sobre todo de testimonios de vida que confirman la fe. Una teología a la altura de la conciencia que el hombre y la mujer de nuestro tiempo tienen de sí mismos, de su libertad, dignidad y responsabilidad personal, debe ser capaz de hacer plausible que la fe religiosa significa un enriquecimiento y no un empobrecimiento de la condición humana, y que este enriquecimiento se verifica en los hechos cotidianos de la existencia, empapando la totalidad de la vida de la persona. Pregunta: ¿cómo dan testimonio los teólogos actuales de este carácter plenificador de la existencia humana?

    La evolución de la racionalidad moderna, especialmente en su dimensión científico-técnica, ha traído consigo un proceso de desencantamiento de la vida, que actualmente se intenta revertir de muchas formas. Existe una gran sed de espiritualidad, que a menudo se canaliza a través de sectas y movimientos esotéricos extraños a la razón. La teología tiene que ser capaz de comunicar la dimensión sacral, misteriosa y entusiasmante de la religión, pero sobre bases intelectualmente sólidas. Pregunta: ¿cómo enfrenta hoy la teología el desafío de reencantar la fe mediante el pensamiento?

    Por último, en el diálogo entre la filosofía y la teología hay que redescubrir el sentido verdadero y más profundo de valores modernos como los de autonomía, pluralismo y tolerancia, todos los cuales presentan una ambigüedad fundamental. En virtud de esa ambigüedad pueden contribuir al diálogo y enriquecerlo, o hacerlo completamente estéril e inconducente. La “autonomía” en el sentido moderno puede significar la autosuficiencia o autorreferencia del sujeto que se cierra a todo lo que no puede controlar. Pero también puede significar una capacidad de hacerse cargo responsablemente de los propios pensamientos y actos frente a otro que lo interpela desde su trascendencia indisponible.

    El concepto de pluralismo es igualmente ambivalente. “Pluralismo” puede significar dispersión, diseminación, mera yuxtaposición de distintos puntos de vista acerca de la realidad sin ningún vínculo interno entre sí, lo que conduce al relativismo del saber y de la moral. Pero el pluralismo puede significar también el reconocimiento de la pluriformidad y riqueza de la realidad, y en particular de la realidad divina, que supera con mucho la capacidad de cualquier individuo para dar cuenta completa y exhaustiva de ella.

    Finalmente, también la “tolerancia” puede significar cosas muy distintas. Puede designar la aceptación de cualquier punto de vista como esencialmente indiferente a cualquier otro, puesto que se considera imposible establecer criterio alguno para evaluar su mayor o menor aproximación a la verdad. En cambio, un segundo sentido de la tolerancia no asume una postura resignada o entregada ante la conciencia de la falibilidad humana, sino que ve en la aceptación de distintos puntos de vista la posibilidad de superar, mediante un proceso dialógico, a la vez situado y abierto, pero no por eso menos productivo, la unilateralidad y parcialidad a que está expuesto cada uno de los enfoques individuales por separado. Pregunta: ¿cómo se hace cargo la teología actual de la auténtica autonomía, pluralismo y tolerancia que exige el pensamiento filosófico contemporáneo?

    La respuesta a estas preguntas ¾y a otras que surjan del intento de hacerse cargo de ellas¾ determinará de un modo decisivo la respuesta a la cuestión más fundamental con la que inicié la serie de interrogantes en esta contribución al diálogo entre teólogos y filósofos.

    RESUMEN

    Se pregunta por los presupuestos que permiten comprender en los tiempos actuales la relación entre la teología y la filosofía, desde la óptica de un creyente. Se parte de una tipificación de seis figuras o formas posibles de entender la relación entre ambas disciplinas: 1) la figura de la identidad, según la cual la filosofía de un cristiano sería indiscernible de la teología; 2) la figura de la diferencia, para la cual filosofía y teología serían disciplinas inconmensurables; 3) la figura del influjo, que enfatiza el condicionamiento mutuo de la filosofía y la teología desde un punto de vista histórico-existencial; 4) la figura de la subordinación, que defiende la tesis de que la filosofía solo alcanza su objetivo con ayuda de la teología; 5) la figura de la oposición, que advierte una amenaza recíproca entre la filosofía y la teología; y finalmente 6) la figura del diálogo, sostenida por el propio autor del artículo, y según la cual filosofía y teología, sin confundirse, se enriquecen mutuamente. El artículo finaliza con algunas consideraciones y preguntas relacionadas con las condiciones de posibilidad del diálogo entre el teólogo y el filósofo que no es creyente.

    ABSTRACT

    The author seeks the foundations which provide a better understanding of the relation theology and philosophy in modern times, from the perspective of a believer. The author classifies six figures or possible ways of understanding the relationship between both disciplines: 1) the figure of identity, which claims that philosophy of a Christian is indiscernible from theology; 2) the figure of difference, according to which philosophy and theology would be non measurable disciplines; 3) the figure of influx, which emphasises the mutual conditioning of philosophy and theology from a historic¾existential point of view; 4) the figure of subordination, which stands for the position that philosophy only achieves its goal with the help of theology; 5) the figure of opposition, which warns of a reciprocal threat between philosophy and theology; and finally 6) the figure of dialogue, supported by the writer, which states that philosophy and theology, without merging, enrich mutually. The article finishes with some considerations and questions about the conditions for a possible dialogue between the theologian and the non believing philosopher.

    (1) Ponencia presentada en el marco del Seminario de Profesores: Desafíos de la Universidad a la Teología, organizado por la Facultad de Teología, 13 de agosto de 2001. [ Links ]
    (2) Al parecer, esta expresión se remontaría a un comentario de Filón de Alejandría a Gén. XVI, 1 y 2, en el cual la criada egipcia Agar simboliza los estudios preliminares requeridos para poder alcanzar los frutos de la sabiduría, simbolizada a su vez por Sara, la esposa legítima de Abraham. Cf. De Congressu quaerendae Eruditionis Gratia, en Obras completas de Filón de Alejandría, traducida por José María Triviño, Acervo Cultural Editores: Buenos Aires 1976, vol. III, pp. 75-116. [ Links ] Agradezco esta referencia al Padre Samuel Fernández.

    (3) Este argumento sirve de base a quienes, desde distintas orientaciones filosóficas, se niegan a aceptar el concepto de una “filosofía cristiana”. La discusión fue encendida por Emile Bréhier en su Histoire de la Philosophie (Alcan: Paris 1927, t. I, p. 494), [ Links ] dando origen a un debate en la Société Francaise de Philosophie (21 de marzo de 1931), posteriormente retomado en la Société Thomiste (11 de septiembre de 1933). Un resumen de los principales argumentos esgrimidos se puede encontrar en Nèdoncelle, Maurice: ¿Existe una Filosofía Cristiana? Casal i Vall: Andorra 1958. [ Links ]
    (4) Esta es la posición defendida, con distintos matices, por autores como Gilson y Maritain. Cf., por ejemplo, Gilson, Etienne: Lesprit de la philosophie medievale, Vrin: Paris 1932, [ Links ] y Maritain, Jacques: Science et sagesse: suivi declaircissements sur la philosophie morale, Labergerie: Paris 1935. [ Links ]
    (5) Esta imagen se encuentra en la Encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879), 9. Sin embargo, su interpretación no se reduce necesariamente a la figura aquí comentada, pues también admite una lectura compatible con la figura del diálogo, que comentaré más adelante.

    (6) En esto consistiría el nihilismo, según uno de los primeros filósofos que se ocupara de manera seria de este concepto, Friedrich Heinrich Jacobi. Cf. Jacobi: Werke. Ed. por Friedrich Roth y Friedrich Köppen. Reimpresión en: Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1980, vol. III, pp.20, 24 ss . [ Links ]
    (7) Esta es, como se sabe, la posición defendida por Kant en su Crítica de la razón práctica (Cf. Kant: Werke, edit. por Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1983, vol. VI), [ Links ] específicamente en el Segundo Libro de la Primera Parte, la “Dialéctica de la razón pura práctica”.

    (8) El prototipo de esta forma de entender la relación de la teología con la filosofía se encuentra en la obra de Hegel. Cf. por ejemplo, las Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil I. Einleitung; Der Begriff der Religion, editadas por W. Jaeschke, Meiner: Hamburg 1983, pp. 45-76. [ Links ] Sobre este tema se puede consultar también mi artículo: “Hegel, ¿la soberbia del concepto?”, En: Teología y Vida 33 (1992), pp. 117-128. [ Links ]
    (9) Cf. al respecto la conferencia de Martin Heidegger sobre “Fenomenología y Teología”, publicada en Wegmarken (Gesamtausgabe, vol. IX, Klostermann: Frankfurt a.M. 1976), pp. 45-78. [ Links ]
    (10) Este rasgo de la filosofía, que reconoce su insuficiencia congénita y señala, a partir de ese reconocimiento, hacia el ámbito de lo sobrenatural, ha sido desarrollado especialmente por Maurice Blondel. Cf. Le Problème de la Philosophie Catholique, Bloud et Gay: Paris 1932. [ Links ] Una síntesis de su posición central al respecto se encuentra en su obra, traducida al español por Jorge Hourton, Exigencias Filosóficas del Cristianismo, Herder: Barcelona 1966, especialmente en las pp. 118-121. [ Links ]

    © 2010 Pontificia Universidad Católica de Chile

    Jaime Guzmán Errázuriz 3300

    Casilla 316 correo 22

    SANTIAGO DE CHILE

    ccoz@puc.cl

    http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0049-34492002000100004&script=sci_arttext

    Apuntes para una eco-espiritualidad holística
    Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES

    NOTA: Este artículo forma parte del
    “Número colectivo latinoamericano sobre ecología”
    programado por 13 revistas teológicas del Continente
    para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
    «Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
    como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.

    “UNU MONDO,
    UNU LINGVO”
    (Lema del Esperanto)

    Por todas partes, principalmente en los medios de comunicación más críticos, se nos tiene al tanto de los varios absurdos provocados por la “civilización humana” en contra del resto de la Naturaleza. ¿Necesitamos repetirlos?[1] Sobrecalentamiento global o “efecto invernadero”, cambio climático, destrucción de la capa de ozono, uso excesivo de plaguicidas o agrotóxicos, desertización, destrucción acelerada de la variedad de especies, etc. Los científicos y los filósofos discuten cuál es la parte correspondiente de la responsabilidad humana en todo esto, pero parece innegable que el ser humano sí tiene una buena parte de responsabilidad ética en todo ello.

    A estos fenómenos considerados estrictamente medioambientales, podemos añadir los propios de una ecología social: pobreza continua (aproximadamente un 80% de la población viviendo en pobreza y la mitad en pobreza extrema, mientras el restante 20% acumula el 80% de los recursos), marcada diferencia de clases y de castas, opresión de la mujer, trabajo infantil, consumismo, hedonismo acrítico, inseguridad en el trabajo (especialmente para los jóvenes), desempleo, discriminación étnica, de orientación sexual, de la tercera edad, de la infancia, etc. Estos son los fenómenos. Pero, ¿cuál es su explicación? ¿Hay una causa común en todo ello?

    1. Digamos a todo esto, antes de más, que hay una percepción nueva de estos fenómenos y es su carácter globalizante. Más y más, la humanidad más crítica y responsable está dándose cuenta de que todos estos fenómenos, aunque estén presentes en una manifestación local, tienen un componente global. Es decir, que están generalizados en el planeta Tierra.

    Lo mismo afecta en Londres, que en Madrid, en São Paulo, en Buenos Aires, en Kinshasa, en Lisboa, o en Maputo. Desde luego, con diferente intensidad y distribución (en lo referente a la ecología social), pero con parecida estructura en lo estrictamente ecológico. Evidentemente, hay problemas ecológicos locales y restringidos. Pero estos deben ser mirados con otra perspectiva, la perspectiva de que estos fenómenos locales casi siempre se repiten en otras partes. El provocativo lema ecologista de que el aleteo de una mariposa en Washington provoca huracanes en el Pacífico, alerta sobre esta interconexión global de los problemas medioambientales.

    La pregunta sigue en pie: ¿Es posible encontrar una causalidad común en todos estos fenómenos, tanto estrictamente ecológicos como ecológico-sociales?

    2. Junto con la visión más globalizante de estos fenómenos crece la conciencia de la responsabilidad humana en ello. Por ejemplo, se torna difícil pensar que el uso masivo de automóviles en los países de capitalismo avanzado pudiera quedar impune a nivel medioambiental. La continua emisión de dióxido de carbono (aunque la responsabilidad no sea sólo humana) está ya teniendo consecuencias catastróficas para el Planeta Tierra.

    Pero, ¿por qué ocurre esto? Podemos decir que es fruto de un determinado modelo teórico de desarrollo, que implica el ejemplo aludido del uso masivo de automóviles. La circulación por las carreteras ha tenido un crecimiento continuo en las últimas décadas. Es decir, hay una determinada concepción mental (podemos denominarlo paradigma) subyacente a una determinada forma de concebir lo que es el desarrollo social y civilizacional. Esto implica un determinado estilo de vida. Y un determinado modelo de producción y consumo. Habrá que examinar todo esto muy críticamente.

    En otras palabras, la actuación ética y política depende de un determinado paradigma epistémico que lo provoca. Nuestra hipótesis de trabajo es todavía más amplia que esta conclusión: decimos que detrás de un determinado paradigma mental hay una especial espiritualidad que los sostiene. Intentaremos fundamentar esta afirmación en los puntos siguientes.

    3. Debemos concebir primero qué entendemos por ‘espiritualidad’. Pero para eso, en primer lugar, debemos mostrar qué no es espiritualidad en este nuestro abordaje. Espiritualidad, para nosotros, no es algo independiente o al margen de la materialidad y corporalidad. Esto sería un craso dualismo, existente sólo en nuestras mentes, pero no en los procesos reales. Espiritualidad no es algo que tiene que ver sólo con el espíritu, como si el espíritu fuera un reino aparte de las necesidades humanas.

    Espiritualidad no significa necesariamente ‘religión’. Claro, todo depende también de lo que entendemos también por ‘religión’. Si lo entendemos de modo convencional, como lo propio de las diferentes religiones históricas, entonces la espiritualidad puede estar conectada con las diferentes religiones, pero es algo más abarcante. Y pudiera haber incluso una espiritualidad agnóstica o laica, e incluso una espiritualidad atea.

    ¿Qué entendemos entonces por ‘Espiritualidad’?

    A la luz de las investigaciones que llevamos realizando desde hace años, entendemos la ‘espiritualidad’ como una determinada actitud mental/vital ante la existencia humana, en sentido de ultimidad y radicalidad. Denotar la espiritualidad de alguien significa mencionar sus valores más profundos y vitales que le animan a vivir y a actuar. Es el “corazón” de todo su existir. Es la fuerza inspiradora del pensar, sentir, actuar de una determinada persona o colectividad.

    Esto es un abordaje supra-religioso del fenómeno de la espiritualidad. A veces puede estar en contradicción con el mundo religioso, en la medida en que las religiones sociohistóricas tienden a desarrollar perversiones o idolatrías, y a alejarse de sus fuentes originarias.

    4. En nuestro caso, no sólo promovemos la espiritualidad en general, sino una espiritualidad holística. De una manera breve intentemos delimitar aquí, en una serie de subpuntos, el concepto de holismo que vamos a utilizar.

    4.1. Se entiende por holismo aquella visión de la realidad que concede predominio del todo sobre las partes. No significa negar las partes. Significa que el predominio del abordaje es la consideración del Todo. Las partes tienen su sentido, tienen su propia “identidad”, su singularidad y especificidad, pero su sentido último se lo da la totalidad en la que están insertas. Puede haber totalidades cada vez más abarcantes.

    4.2. Aunque las partes son significativas, no son ontológicamente substantivas. No son absolutas, independientes, estáticas, permanentes. La ignorancia fundamental consiste en absolutizar la parcialidad, perdiendo su relación final con la totalidad.

    4.3. Típico de la posición holista es afirmar que “el todo es más que la suma de las partes”. Esto quiere decir que, dada una totalidad, no basta adicionar sus diferentes elementos para obtener su resultado final (al modo de un conjunto determinado, A, constituido por la mera suma de sus diversos elementos: a, b, c, d… n). Esto quiere decir que los elementos desarrollan relaciones entre ellos (interrelaciones), más allá de su mera existencia física. Hay que tener entonces en cuenta las distintas relaciones que se establecen entre todos ellos. Este principio es especialmente importante para la Ecología, ya que la idea de ecosistema es la concreción práctica de esta concepción holística.

    4.4. Por consiguiente, para el holismo, todo está en conexión con todo, en interacción continua. La interconectividad es total. Nada está aislado.

    4.5. Otro principio fundamental del holismo es el principio holográfico, que consiste en que el Todo (o la totalidad) está presente en cada una de sus partes. Cada una de las partes es una micro-totalidad. En Física, tenemos el ejemplo del holograma. Y, en Biología, es posible clonar un ser vivo a partir de sus células (aunque, para efectos prácticos, se escojan mejor unas determinadas células que otras). Lo Macro se da en lo micro. Lo micro está en lo Macro.

    4.6. El holismo busca la superación del dualismo, la multiplicidad, la división. Pero no los destruye. La totalidad es unitaria. Pero es una unidad en la multiplicidad. Supone una postura de síntesis: ni multiplicidad radical, que se convertiría en pura equivocidad; ni unidad formal abstracta, que se convertiría en unidad vacía, en univocidad reductora.

    4.7. Además, la totalidad no es estática, sino fluyente. Todo lo observable de la realidad empírica está en “permanente” fluir. Se puede postular, no obstante, la existencia de un ámbito ontológico permanente, más allá de lo dado empíricamente.

    4.8. Epistémicamente, el Todo sólo puede ser captado intuitivamente, más allá del pensar deductivo. La ‘intuición trascendental’ va más allá de la deducción, pero la implica a su vez. Va más allá, sin destruirla. Es posible concebir esto también de manera dialéctica: la superación (Aufhebung) trasciende, va más allá, pero integra los momentos anteriores antitéticos.

    Pues bien, creemos que estas ocho tesis sintéticas condensan lo central de la visión holística. Con ellas, es posible entender de qué hablamos cuando nos referimos a una espiritualidad holística.

    5. Una espiritualidad holística es entonces una espiritualidad que posee las siguientes características:

    5.1. Supera el dualismo entre sujeto/objeto. Por lo tanto, ve todo interconectado, pues el sujeto es parte del objeto, y viceversa. Sujeto/objeto son una mera creación mental, con visos de utilidad práctica, pero sólo hasta determinado nivel. Una tal espiritualidad no-dualista es incapaz de contraponer ser humano/naturaleza, porque el ser humano es también naturaleza. La separación entre ser humano y naturaleza, ese gran dualismo, es responsabilidad, en gran parte, del paradigma cartesiano, que opone mente y cuerpo.

    Una espiritualidad integral, no-dualista, supera las separaciones artificiales entre saber y emoción, entre masculino y femenino, entre intelecto y mano, es decir, entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre religión y política, entre interioridad y socialidad, etc. Esas dualidades sólo son operativas como esquemas mentales provisionales de análisis de la realidad, que es unitaria en último término.

    5.2. Es una espiritualidad fluida, flexible, consciente de la impermanencia global que rige al ser humano y al Universo. Por eso no cae en la Ignorancia Fundamental de atribuir sustantividad a lo que es meramente pasajero, provisional, relativo y empírico. ‘Sustantividad’ significa aquí, no que algo carece totalmente de realidad, sino en el sentido de que es impermanente. “Todo pasa, todo cambia”, según rezaba el principio heraclíteo. Sin embargo, una espiritualidad holística también es consciente de que existe “algo permanente”, indefinible, trascendente, pero presente en la realidad misma. Y es algo experienciable.

    5.3. Por lo tanto, una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia. La espiritualidad es siempre eminentemente práctica, máxime la holística. Tiene que ser vivenciada por cada uno de los sujetos. Y hay diferentes percepciones y sensibilidades según sea la persona (un conglomerado de experiencias acumuladas, y eso es el ego). Por consiguiente, una ‘experiencia holística’ es una experiencia intuitiva más allá del ego. Una experiencia trascendental/holística es la mejor expresión de lo que es el no-ego. Quienes la han tenido afirman que es una experiencia extremamente gozosa, plena, de felicidad total (que no hay que confundir con placer).

    5.4. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia unitaria. Significa esto que alguien se siente uno con todas las cosas, y esto es especialmente importante en el ámbito ecológico. Una eco-espiritualidad holística significará entenderse vivencialmente (no sólo en teoría e intelectualmente) como uno con la naturaleza. El pájaro y yo somos uno, al igual que el árbol, la montaña, el río o el valle. No hay separación dual vivencial, únicamente en lo intelectual y verbal.

    Sentirse uno con todas las cosas (también a nivel mineral y objetual) no implica negar que existen singularidades, diferencias, especificidades. Todo eso, cual sinfonía, constituye las diversas voces de la Única Orquesta de la Vida y del Cosmos.

    5.5. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la Libertad esencial de todos los seres. Cada una de las cosas tiene que cumplir su propia misión (a realizar), de acuerdo con su propia vocación singular (a descubrir). Todas las misiones suponen la Única Misión del Todo como tal, aunque no seamos conscientes del papel de cada una de las partes en el Todo.

    Todo ser está llamado a vivir la y en Libertad. Esto significa la negación de cualquier totalitarismo, imperialismo, manipulación o desviación de los fines intrínsecos de cada uno de los seres. Ninguna parte tiene derecho a imponer sus criterios, por más razonables que aparenten a primera vista, a las demás. Cada ser es único, hay que respetar su libertad, y la espiritualidad consiste precisamente en liberarse de las cadenas que aprisionan a todos los seres. Porque solamente libres podrán cumplir su propia vocación y misión.

    5.6. Hablar de espiritualidad holística es hablar también de la Verdad, la Justicia y la Armonía. La Verdad es el Orden de las cosas, en su interrelación total. La Justicia es la vivencia de la Verdad en la vida práctica y concreta. Y la Armonía es la Gran Ley que rige la existencia del Cosmos, aunque no podamos entender ese Orden Total, dada nuestra visión limitada. Sin embargo, es necesario admitir también la existencia del mal, la perversidad, la destrucción, la violencia y la irracionalidad. La pregunta aquí es: ¿No es esto una contraprueba del Holismo? La existencia de la Inarmonía, ¿no destruye de principio cualquier intento de Armonía Total?

    Ésta ha sido una de las objeciones más permanentes a lo largo de la historia del pensamiento y de la Humanidad. Una respuesta extendida ha sido considerar el Mal como una ilusión. Pero hay que entender bien esto. ‘Ilusión’ no significa aquí un espejismo, un mero fuego fatuo, una distorsión de los sentidos. El Mal parece consistente, imperioso, avasallador y cargado de negatividad y destrucción. Los ejemplos históricos y nuestra experiencia cotidiana parecen confirmar esto de manera contundente.

    Pero ‘ilusión’ no niega este carácter “real” del Mal. Lo que pretende decirse con este vocablo es que no tiene permanencia, sustantividad. Es ilusión porque nos desvía de la tarea esencial de cada ser. Es un Misterio, en el sentido que no conocemos el Orden Total, ya que la Iluminación no se ha manifestado todavía en nosotros/as de manera plena. De momento, de manera empírica, nos queda luchar contra él. Eso sí, habrá que ser una lucha acorde con el Holismo, y en ese sentido la no-violencia (ahimsa), se muestra hasta hoy como el camino más coherente con el Holismo.

    Con todo, como ya se distinguía clásicamente, debemos diferenciar entre el mal físico y el mal moral. El mal físico es sólo tal en la medida en que juzgamos de acuerdo con nuestros intereses de especie. En este sentido, un tsunami, un terremoto, en el que frecuentemente pueden morir muchos inocentes y, sobretodo, pobres, dada la injusta distribución de riqueza y de poder, no aparecerá tanto como un Mal si lo consideramos desde el punto de vista de la Salud del Planeta Tierra como un todo. Puede ser un aviso de que algo no corre bien en nuestros esquemas civilizacionales. Es un mal para algunos miembros de nuestra especie, pero no necesariamente para el Planeta Tierra como un todo.

    Ya el Mal moral, el Mal que es evitable y que es provocado por la Ignorancia Fundamental del ser humano, sí que puede y debe ser combatido con todas nuestras fuerzas. Corresponde a lo que Bartolomé de las Casas denominaba “los que mueren antes de tiempo”. Morir-antes-de-tiempo es un mal, y puede y debe ser evitado socio-históricamente. El des-orden estructural en el que estamos inmersos, fruto de inadecuados paradigmas mentales, es la principal causa de esto.

    Por supuesto, no pretendemos aquí resolver finalmente el problema del Mal, que es un misterio cósmico, sino tan sólo re-dimensionarlo a la luz del Holismo. Queda siendo verdad que la única consideración válida sobre el mal es trabajar por superarlo de manera constante.

    5.7. Finalmente, hablar de Espiritualidad holística es hablar también de una Espiritualidad de la Belleza espiritual.

    Belleza tiene que ver con la Armonía, y ésta es una propiedad del Todo. Podríamos distinguir así entre una Belleza objetiva, aquella que es propia de la interconexión de las diferentes partes, y de éstas con el Todo (utilizando un lenguaje convencional: mejor sería hablar del Todo en sus partes) y una Belleza subjetiva, aquella que es percibida por el sujeto humano.

    Puede ocurrir que la Belleza objetiva no sea percibida por algún o algunos de los humanos. Y es que los cánones de la Belleza subjetiva cambian de tiempo para tiempo y de persona para persona (lo que es feo para alguien puede ser bello para otra persona; o lo que en un tiempo fue considerado “feo” pasa a ser considerado con el tiempo como algo bello, y viceversa[2]; por supuesto, hay gradaciones en todo esto).

    La Belleza espiritual, holísticamente entendida, es la propiedad que todo ente racional o razonable posee intrínsecamente considerado, en su espontaneidad natural. De por sí, todo ente racional es bello. La responsabilidad ética es la capacidad de evidenciarlo y desarrollarlo. La responsabilidad política es la capacidad de extenderla en el contexto de la polis humana.

    ¿Qué de específico añade estéticamente lo holístico? Lo referente a la totalidad. Las totalidades pueden ser más y más abarcantes. Lo que importa es la Armonía del Todo. En ese sentido, una determinada “parte” considerada “fea”, debe ser vista de acuerdo con su totalidad primaria. Totalidad primaria es la referente a su proximidad ontológica. Ese conjunto de “partes” que conforman la totalidad es bella en su conjunto, independientemente de que una de sus partes sea considerada “fea” (admitiendo siempre lo que de subjetividad puede haber en los juicios).

    Lo holístico añade además la Belleza más allá del concepto y del juicio. ‘Lo bello’ puede estar más allá de la forma y el nombre. Por ejemplo, el silencio, una emoción amorosa, o una profunda emoción del ser humano.

    Por consiguiente, una espiritualidad holística es considerada per se una espiritualidad de la belleza espiritual, ya que, quien la practica, desarrolla su capacidad de belleza espiritual al máximo. Los valores del non-ego, de la ausencia de apegos, de la entrega al servicio de la humanidad, principalmente de los más pobres, de la unidad entre todos los seres entre sí, de la alegría, el Amor, la Verdad de cada cosa, la Autenticidad, la Apertura de Mente, la capacidad de sufrimiento, la autodisciplina, la profundidad y el cariño total por el Cosmos, etc., no son solamente actitudes éticas positivas, sino características holísticas de la Espiritualidad.

    6. Teniendo en cuenta lo anterior quisiéramos ahora sacar las principales conclusiones para una eco-espiritualidad holística (ECEH):

    6.1. Una ECEH es una profunda actitud espiritual, mental y vital donde todo ser, como tal, se siente partícipe de la unidad de todos los seres. En una palabra, se siente uno con todos los seres. Se dice que, en la Antigua China, cuando un experimentado pintor quería pintar el árbol perfecto, se sentaba en actitud de meditación ante el árbol que quería representar. Podían ser días, semanas o meses. Pese a su depurada técnica, no empezaba a pintar enseguida, sino solamente cuando él, pintor, y el árbol, eran ambos una única cosa. O mejor, cuando el pintor y el árbol no eran distintos. Sólo entonces se podía crear el árbol perfecto (no meramente un buen cuadro de un árbol).

    Del mismo modo, para el equilibrio de todo el Planeta Tierra (y del Cosmos) es necesario que el ser humano experimente esa unidad con todo lo que le rodea. Esa es la base para la Compasión, el Amor, la Solidaridad más profunda: la que no ve diferencia entre uno/a mismo/a y los seres que le rodean (así es posible releer el relato evangélico del Buen Samaritano: Lc 10, 29-37). En ese sentido, la figura de un San Francisco de Asís, por ejemplo, puede ser paradigmática de una actitud eco-espiritual holística. Y pudiera haber otras.

    En nuestra opinión, esta característica es la más definitiva para una ECEH. Así, enlazaríamos con la visión de James Lovelock, cuando habla del Planeta Tierra como de un super-organismo (la ‘hipótesis Gaia’). Podríamos extender esto y hablar del mismo Cosmos como un Organismo Universal, del cual nosotros/as formamos parte. ¡Nosotros/as somos el Cosmos!

    6.2. ¿Cómo experimentar esto? Ante todo, está más allá de la comprensión racional (=lógica, separativa, dualista/pluralista). La práctica constante de la meditación, en cualquiera de sus diferentes modalidades y tradiciones, puede conducir a eso, si bien es “algo” que surge y que no se conquista. Pero tampoco se da con la pasividad del ser humano. Experimentar la actitud unitiva con todo es un don, pero requiere, de nuestra parte, ponerlo todo en ese sentido. Implica una actitud ética correcta, así como una práctica meditativa adecuada y constante. Por supuesto, hay prácticas espirituales más acordes con un modelo de Sabiduría, otras de Devoción, y otras de Acción (la triple ‘marga yóguica’). Cualquiera de ellas (o todas ellas combinadas, mejor) son capaces de conducir a una experiencia holística. Siempre y cuando esta práctica constante, pero sin stress, se entienda como un abandonarse a nuestra más íntima esencia cósmica, que ya somos, pero que no reconocemos.

    De esta manera, podemos decir correctamente que “yo soy el río”, “yo soy el árbol”, “yo soy el agua, el viento, la tempestad, el terremoto, la brisa, la tierra”. Pero sin caer en romanticismos fáciles, habrá que decir que yo soy también el tigre que se prepara para atacarme y devorarme. ¿Cómo entender esto? Significa que esa unidad es siempre un Misterio, más allá de la explicación racional, separativa y diferenciadora. Con todo, yo haré todo lo posible para escaparme del tigre, por supuesto… Pero yo soy el tigre y yo soy yo mismo mirando al tigre. Entender esta paradoja es una especie de ko’an, esas paradojas usadas en la tradición del zen rinzai, capaces de hacer quebrar en añicos nuestra mente lógica y darse la Iluminación.

    6.3. Es interesante considerar aquí, dentro de la tradición espiritual y filosófica india, la escuela del Vedanta[3]. Su principal representante es Shankara (s. IX d.C.). En breves líneas digamos que, especialmente la tendencia del Advaita Vedanta, o Vedanta de la no-dualidad, afirma que la única Realidad existente como tal (es decir, permanente) es Brahman (que podríamos traducir por ‘Dios’) o ‘Espíritu Absoluto’ (Atman). El mundo como tal y el alma individual, creaciones suyas, en realidad no son sino diferentes aspectos de Él mismo, transformados y convertidos en aparente multiplicidad.

    Mediante la acción de maya, que es la ‘ilusión’, parece como si las cosas del mundo y el alma individual fueran plurales, diferentes de la Unidad absoluta que es Brahman. Llevado de su ignorancia (avidya), el ser humano (que es esencialmente un alma, encarnada eventualmente en un específico cuerpo), se juzga individualmente distinto de Brahman. Todo el proceso de la práctica espiritual consiste entonces en tomar conciencia de que él mismo y Brahman no son sino el/lo mismo, es decir, que hay una identidad entre Brahman y el alma “individual”. El mundo mismo, creación de Dios, no es sino ese mismo Brahman o Dios en forma aparentemente múltiple, como si fuera diferente de Él Mismo[4].

    De esta manera, el sabio, aquel que por la renuncia, la práctica de la devoción y la meditación ha alcanzado el saber auténtico (jñana), puede esperar tranquilamente la liberación final (moksha), cuando el alma se aleje definitivamente del cuerpo mortal que ha tenido en su existencia en la Tierra.

    Los filósofos y espirituales del Vedanta distinguen también entre Saguna-Brahman y Nirguna-Brahman. El primero es Dios en tanto que manifestado o personificado (que recibe también el nombre de Ishwara). El segundo es Dios en tanto que impersonal, carente de atributos, sin forma ni nombre, más allá de todo concepto o determinación mental, Dios puro en sí. Sin embargo, no son dos dioses, sino dos maneras de enfocar a Dios (personificada y/o impersonal). El Vedanta entiende que la forma más pura de “entender” a Dios (más allá de toda comprensión racional) es como Nirguna-Brahman (lo que en la teología negativa cristiana occidental fue denominado como Pura Nada, cuando las y los místicos “hablaban” de Dios).

    Evidentemente, la filosofía mística del Vedanta es mucho más complicada que todo esto, pero lo hemos traído a colación para mostrar la especial e íntima relación de Dios con el mundo o el Universo. Siendo creación suya, el Universo no es sino la expresión del mismo Dios en su forma visible.

    Algunos teólogos cristianos han llegado, en este mismo contexto mental, a hablar del Cosmos como cuerpo de Dios[5]. Evidentemente, concebir así la Naturaleza es entenderla de la manera más elevada, como imagen del mismo Dios. Trasladado todo esto a una mentalidad ecológica, significaría que cualquier atentado en contra de la Naturaleza es un atentado al mismo tiempo en contra del cuerpo de Dios. Los mismos hindúes conciben la Naturaleza de una manera sagrada (la vaca, los ríos, los árboles, las montañas…).

    6.4. ¿Qué podemos decir entonces sobre esto en clave teológica cristiana? En nuestra opinión, creemos que podríamos incorporar provechosamente las reflexiones místicas (más que ontológicas) del Vedanta, pero introduciendo algunas salvedades.

    6.4.1. Clarificar mejor la realidad que posee también la pluralidad y la multiplicidad. En esto conectaría mejor con otra escuela del Vedanta, conocida por Vishista Advaita Vedanta, cuyo principal representante es Ramanuja (siglo XII d.C.). Igualmente, el reconocimiento de la realidad del alma individual, si bien habría que discutir más a fondo la antropología del Vedanta en su relación con el cristianismo, cosa que nos llevaría de momento demasiado lejos.

    6.4.2. Reconocer el Universo o Cosmos como Cuerpo de Dios, nos permitiría radicalizar (=ir a la raíz) de toda práctica ecológica espiritual. De ahí, la acusación de algunos ecologistas de que el pensamiento judaico-cristiano favoreció la destrucción de la Naturaleza, a partir del texto del Génesis (1,28), en el que Dios desea de que “el hombre domine sobre toda la tierra” (el verbo utilizado es un verbo pesado, que indica dominio, sujeción, esclavitud).

    Pero hay otras imágenes bíblicas como la del “jardín del Edén” (Gn 2, 8ss.), donde la Tierra (la única perspectiva u horizonte de los judíos de aquel entonces) aparece con otra visión (el ser humano como jardinero responsable de la Tierra). En definitiva, una visión eco-espiritual permitiría superar toda justificación teológica y filosófica de la violencia en contra de la Naturaleza.

    6.4.3. Quedarían también por discutir las relaciones entre la ignorancia fundamental del mundo indio y la noción judaico-cristiana de pecado (incluso una revisión del concepto teológico tradicional del pecado original a la luz de concepciones ecológicas y sociales contemporáneas). También esto nos llevaría demasiado lejos en este artículo. Pero sería una expresión mental del pecado ecológico de la destrucción de la Naturaleza.

    6.4.4. Finalmente, en clave judaico-cristiana, la comprensión bíblica del Mal, siempre un Misterio, permite una conclusión teórico-práctica: Dios está de nuestro lado, compañero de las luchas de liberación, en contra de cualquier mal infligido a otro ser humano, especialmente si es débil, oprimido, pobre. Igualmente, en contra de cualquier destrucción de su Obra o su propio Cuerpo (la Naturaleza). Y esta lucha es, en último término, una lucha por la Unidad de todo con el Todo, una Unidad de nosotros/as, que somos (el) Cosmos, con el Dios que lo alienta, pervade e impulsa a un mayor desarrollo (Creación Continua).

    ¿Estamos realmente dispuestos a ello?

    [1] En la “Agenda Latino-Americana 20010. Salvemo-nos com o Planeta” encontramos varios artículos sobre análisis ecológico de la situación actual, así como reflexiones diversas sobre cómo abordarlos.

    [2] Por ejemplo, ciertas disonancias tonales en Música, consideradas en determinada época, pueden ser juzgadas hoy como bellas consonancias.

    [3] Un resumen breve de las escuelas de filosofía indias podemos encontrarlas en el librito de M. HIRIYANNA, The essentials of Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, pp. 151-199 (sobre Vedanta).

    [4] “Puesto que el producto es únicamente una transformación de la causa, no se distingue de ésta y es, como ella, incausado” (WALTER BRUGGER, Diccionario de Filosofía. Herder, Barcelona, 2000, 14ª.ed., pp. 560-561).

    [5] Es el caso de la teóloga SALLIE McFAGUE, en su original libro (edición en castellano) Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, Santander, 1994.

    Rui Manuel Grácio das Neves
    Lisboa, noviembre del 2009.
    Publicado en la RELaT: 20 de marzo de 2010

    http://servicioskoinonia.org/relat/400.htm

    La Mikwah de Besalú

    Marzo 16, 2010 |  Tagged , | 1 Comment

    Lejarza @ 18:36

    Josep Fernàndez Corominas: La Mikwah de Besalú.-No vamos a hacer una descripción de la Mikwah de Besalú (Garrotxa), ya que la prensa nacional e internacional, entre ellas “L’Arche” lo hicieron de una manera que nuestra quedaría muy por debajo.

    Hoy vamos a hablar de los hechos que durante un tiempo nos tuvieron preocupados y que, estamos casi seguros, nos han dado la luz sobre la forma en que se hacía el baño ritual con el agua que llegaba a la Mikwah.

    El día 2 de Mayo de 1965, de acuerdo con las autoridades de nuestro municipio, recibimos la visita de 115 miembros de la Comunidad Israelita de Perpiñán, Toulouse y Nimes (Francia).Celebramos una recepción en la Casa de la Vila, una visita a Besalú ya la Mikwah ( “Miqvé”) como colofón. Una comida en Palera cerró el encuentro que fue, desde todos los puntos de vista, emocionante.

    El 17 de Octubre del mismo año, fuimos invitados, unos 40 miembros de la entidad de Amigos de Besalú, por la Comunidad Israelita en Perpiñán. En la Sinagoga, el Rabí Mordoch, nos remercat de la acogida que habían tenido en Besalú y nos dio la sorpresa de ceder la palabra a un sacerdote Católico en el recinto. La evocación del Padre Nolasco del Molar versó sobre el tema de la unión de todos los creyentes, ya que el Concilio, había anula-lat, esa misma semana, el anatema de deicida que pesaba sobre el pueblo de Israel. Un almuerzo magnifico nos fue ofrecido y volvimos a Besalú altamente impresionados de la acogida.

    Ni en la reunión de Besalú, ni en la recíproca de Perpiñán, no pudimos recoger ningún detalle sobre la forma en que se realizaba él baño ritual.

    A principios del año 1966, el rabino Mordoch, nos anunció la venida de Monseñor Salzer, gran Rabino de Marsella, con jurisdicción en todo el sur de Francia.

    Pusimos en contacto con nuestro querido Presidente Sr.. Vilarrasa (empresario textil), que en paz descanse, y también invita el Padre Nolasco, ya que había contraído una gran amistad con el rabino Mordoch.

    Esta visita fue la llave que nos abrió las puertas del que desde tanto tiempo buscábamos. Una comida en Santa María de Besalú, ofrecido por el Sr.. Vilarrasa, nos maravilló por la similitud de ritos Hebraics y Cristianos. En bendecir la mesa, Monseñor Salzer, bendijo eso mismo por el pan, el vino, la sal il’hoste que los acogía.

    Después de recorrer la Villa, visitamos la Mikwah quedando, dicho señor impressionadíssim, por las dimensiones de la misma y nos haga entrar a la explicación del rito:

    Planta de la Miqvé de Besalú Garrotxa Girona (tomado de Juan G. Atienza en Gu</p>
<div style=

    Benedicto XVI predica un mensaje de unidad en la Iglesia Luterana de Roma
    ABC
    Las «campanas de Lutero» en Roma, idénticas a las de la capilla palatina de Wittenberg, sonaron ayer a rebato en homenaje a Benedicto XVI en su visita a la Iglesia luterana de Roma, donde fue recibido con aplausos y predicó un mensaje de unidad de los cristianos. Es la segunda visita de un Papa al templo luterano de Roma después de la realizada por Juan Pablo II en 1983.
    El pastor de la Iglesia luterana de Roma, Jens Martin Kruse, considera «una gran alegría que luteranos y católicos podamos rezar juntos». Según Kruse, que ayer se desvivió en gestos de afecto con el Papa, la visita «es un signo de que en Roma el ecumenismo está muy vivo».
    Tras el saludo de la presidenta de la comunidad luterana -en su mayoría alemana, por lo que toda la ceremonia se desarrollo en ese idioma- se sucedieron las homilías del pastor Jens Martin Kruse y del Papa. Benedicto XVI consideró «hermoso que podamos rezar juntos, entonar los mismos cantos y escuchar la misma palabra de Dios. Pero no podemos estar satisfechos porque todavía no podemos compartir del mismo altar». Las piezas de Mozart, Bach y Mendelsohn realzaron una ceremonia caracterizada por la cordialidad en los saludos y la convergencia temática en las homilías. El Papa regaló a la comunidad luterana una reproducción del mosaico de Jesucristo que se encuentra bajo el altar de la Confesión en la basílica de San Pedro, justo ante de la tumba del Pescador de Galilea.
    Joseph Ratzinger no sólo es un experto en Lutero sino que trabajó directamente en las conversaciones que llevaron a firmar hace diez años en Augsburg (Alemania) el acuerdo de Roma con la Iglesia Luterana Mundial sobre la doctrina de la Justificación, al que se han sumado después otras Iglesias evangélicas. Según el pastor Kruse, «encontraron una formula común para explicar la relación entre la fe y las buenas obras, pues también Lutero decía que no hay verdadera fe sin buenas obras. Si una persona tiene fe, normalmente hace buenas obras».
    Al término de la liturgia de la palabra en la espléndida Christuskirche de Vía Sicilia, el pastor Kruse confirmó a la congregación que el ecumenismo estaba dando nuevos pasos y pidió «que Dios bendiga al obispo de Roma y a todos los mensajeros del Evangelio en esta ciudad». El Papa, que había sido recibido con aplausos, fue despedido con una gran ovación.

    Cuartodecimanismo

    Marzo 12, 2010 |  Tagged , | 1 Comment

    Cuartodecimanismo

    Se conoce como cuartodecimanismocuartodecimanos a los cristianos que celebran la Pascua el día 14 de Nisán (es decir, coincidiendo con la pésaj judía) sin importar el día de la semana que caiga. Este uso fue al inicio exclusivo de la provincia proconsular de Asia y luego se extendió causando la controversia sobre la fecha de la Pascua. La iglesia de Roma, ya desde tiempos del Papa Sixto I (115-125 aproximadamente) conmemoraba la Pascua el domingo siguiente a la pésaj judía.

    LAS DISPUTAS SOBRE LA FECHA DE LA PASCUA

    LA FECHA DE LA CELEBRACIÓN ANUAL DE LA PASCUA FUE EL PRIMER TEMA QUE DIVIDIÓ AL ORBE CRISTIANO


    Curiosamente, la primera gran cuestión que agitó al mundo cristiano en la antigüedad fue una cuestión litúrgica: la fecha de la celebración anual de la Pascua. Desde el siglo I, toda la Iglesia estaba de acuerdo en celebrar el aniversario de la muerte y resurrección de Cristo, la Pascua cristiana, Pascha nostrum, que sucedió a la Pascua de los judíos; pero en cuanto a la fecha no había completa uniformidad.

    Dos eran principalmente los usos en vigor, el asiático y el romano. Las comunidades del Asia Menor, así encontramos en Eusebio, remontándose a la tradición de los apóstoles Felipe y Juan, celebraban la pasión del Señor (Pascha crucifixionis) el 14 de la luna (Nisán), exactamente como la Pascua de los hebreos, cayese en el día de la semana que cayese, y en el mismo día ponían fin al ayuno. No sabemos cuándo festejaron la resurrección (Pascha resurrectionis). Las iglesias occidentales, por el contrario, apoyadas en la costumbre romana, que se hacía remontar hasta San Pedro, tenían en cuenta el 14 de Nisán para conmemorar la pasión, pero celebraban la resurrección siempre en la dominica sucesiva, y antes de este día no terminaban jamás el ayuno. De las dos fases del misterio pascual, Roma daba mayor importancia a la resurrección, las iglesias asiáticas a la pasión.

    Se comprende muy bien cómo de esta diversidad de usos naciesen disensiones. Aparecieron los primeros síntomas en tiempo del papa Aniceto (150). Entonces San Policarpo de Esmirna vino a Roma y trató de persuadir al papa de que el uso quartodecímano era el único admisible; pero no lo consiguió. Sin embargo, se separaron en buenas relaciones. Más tarde, hacia el 190, el papa Víctor, para cortar una polémica siempre viva y que amenazaba provocar, como la de Laodicea, serios disgustos, quiso definir la controversia. Los sínodos que por orden suya se reunieron para tal fin en las varias provincias del Imperio decidieron todos a su favor, excepto, naturalmente, el de los obispos de Asia, apoyado por la inmensa mayoría del episcopado; Víctor ya se disponía a tomar medidas enérgicas contra los asiáticos, dispuesto a separarlos de la comunión eclesiástica, cuando intervino San Ireneo de Lyón 3 muchos otros obispos, pidiendo que renunciase a una pena tan grave, la cual alcanzaba a numerosas iglesias venerables fundadas por los apóstoles; el papa Víctor probablemente consintió en no seguir adelante, pero es cierto que también los asiáticos terminaron por adoptar el uso romano.

    Eliminado el uso judaizante de los cuartodecímanos la controversia pascual entró en una segunda fase. Admitido que la Pascua de Resurrección se debía celebrar en domingo, quedaba por determinar en cuál. Ahora sobre este punto surgían otras no pequeñas diferencias.

    Las iglesias de la provincia de Siria, que tenían por cabeza la antioquena, aceptando el cómputo hebraico, escogían generalmente para la Pascua la dominica que seguía inmediatamente al 14 de Nisán; por lo cual sucedía muchas veces que la Pascua caía antes del equinoccio de primavera (21 de marzo). Este inconveniente se verificaba también en algunos occidentales (protopascuales). En cambio, en Alejandría y Roma, donde una tal dependencia de los hebreos debía parecer humillante, se había comenzado desde el siglo III a calcular la fecha de la Pascua con cómputos propios, independientemente del sistema judío, pero de forma que la fiesta no cayese nunca antes del equinoccio.

    Pero aquí, sin embargo, surgían nuevos contrastes; porque mientras los alejandrinos, según el ciclo de diecinueve años, atribuido a Anatolio, fijaban el equinoccio el 21 de marzo, los romanos, siguiendo el ciclo de Hipólito, lo anticipaban al 18 de marzo, de donde surgían disputas y disensiones infinitas, que trascendían hasta los paganos, los cuales las hacían tema de irónicos comentarios.

    A allanar estas divergencias vino en buena hora el concilio de Nicea (325). De la discusión habida y de las decisiones tomadas nos quedan en dos cartas: una de los Padres del concilio a la iglesia de Alejandría; la otra, del emperador Constantino a todos los obispos, en la cual, después de haber deplorado las disensiones acerca de una fiesta tan insigne, les exhorta a abrazar el uso seguido en Roma y Alejandría y en la gran mayoría de las iglesias, tanto orientales como occidentales. De estas cartas y de cuanto narra San Atanasio, testimonio ocular. se deduce bastante claramente cuál fue el pensamiento del concilio, es decir: a) que la Pascua debía caer siempre en domingo; b) que no sea celebrada nunca en el mismo día que la Pascua judía; c) que debe fijarse la fecha en la primera dominica después del 14 de Nisán, computado no con el sistema judío, sino de forma que no pueda nunca anticiparse al equinoccio.
    No se dice si el concilio aprobó el cómputo romano o el alejandrino. Cierto que éste debió tener la preferencia, porque, como atestiguan Cirilo de Alejandría y San León los Padres comisionaron al obispo de la metrópoli de Egipto el anunciar cada año la fiesta de la Pascua.

    Por desgracia, los esfuerzos de los Padres nicenos no dieron prácticamente aquellos resultados que se esperaban. Las divergencias en gran parte continuaron, y ya en el 326, un año apenas después del concilio, los romanos celebraban la Pascua en día diverso de los alejandrinos. Unos y otros habían mantenido su cómputo, que, partiendo de fechas diversas, no podía llevar más que a resultados diversos. Este estado de cosas duró poco más o menos hasta principios del siglo VI, si bien ya San León había en muchos casos corregido la supputatio romana sobre aquella más exacta de Alejandría, y Victorio de Aquitania, en torno al 457, había largamente difundido un sistema suyo, con el cual intentaba, el combinar el tipo griego con el tipo latino. Fue Dionisio el Exiguo el que en el 526 consiguió componer para uso de los latinos un cuadro pascual con el cual, teniendo como base el ciclo de diecinueve años, exactamente correspondiente al alejandrino, consiguió eliminar hasta las pequeñas diferencias que existían con el canon de Victorio.

    El cómputo dionisíaco fue en seguida aceptado en Roma y en Italia, y poco después en Inglaterra y en las iglesias de la Heptarquía evangelizadas por los enviados romanos. En cambio, las de los bretones y de los irlandeses, las cuales, a pesar de celebrar la Pascua en domingo, se atenían al antiguo ciclo de ochenta años, no adoptaron el nuevo cómputo hasta el final del siglo VIH. Esta época se puede considerar, finalmente, por la que se hubiese alcanzado la unanimidad sobre la celebración de la Pascua en toda la Iglesia.

    Ya que, según las reglas tradicionales expuestas, la Pascua era fijada en la dominica que sigue al plenilunio posterior al equinoccio de primavera (21 de marzo), la fecha puede oscilar entre los términos extremos del 22 de marzo, cuando el plenilunio cae en sábado, y del 25 de abril, cuando cae el 18 de abril.

    En estos últimos tiempos ha hecho algo de ruido un movimiento en pro de la fijación de un día determinado para la fiesta de Pascua. La propuesta tuvo ya un principio de actuación en los siglos V-VII cuando varias iglesias especialmente de las Galias, para evitar las dificultades del cómputo, habían escogido a tal fin las fechas del 25 y del 27 de marzo, que en varios escritores antiguos (Tertuliano, Hipólito, Epifanio) eran aceptadas, respectivamente, como el aniversario de la muerte y de la resurrección del Señor. El Martirologio jerosolimitano las anota, en efecto, regularmente. Sabemos por San Gregorio de Tours que en aquella ciudad se festejaba la Pascua el 27 de marzo, como fecha fija, y más tarde, en la fecha que ocurría, movible. Pero tal práctica no tuvo mucha aceptación por las protestas de los obispos. No se puede negar que un proyecto de fijar la Pascua presenta aspectos dignos de consideración aun para los efectos de la vida comercial; pero es preciso reconocer también que su realización, mientras haría desaparecer uno de los más venerados monumentos del pasado, llevaría a tales y tan grandes consecuencias en el campo litúrgico, que es de creer con fundamento que la Iglesia no debe ceder a tales innovaciones.

    Historia

    El problema de fondo es el motivo de la celebración de la Pascua y si ésta deba ser un día fijo o cambiar de acuerdo con la fecha en que caiga (según el calendario gregoriano que se ha adoptado en Occidente). En las provincias de Asia se celebraba más bien la muerte del Señor que en el Evangelio de Juan hace coincidir la muerte de Jesús con el sacrificio de los corderos la víspera de la pésaj judía1 y por ello, hacían prevalecer el 14 de Nisán. En cambio Roma y con ella el Occidente cristiano daba más importancia a la celebración de la Resurrección que habría caído el «primer día de la semana»,2 entonces hacían coincidir la celebración de la Pascua con un domingo.

    Tras la celebración de varios concilios sobre el tema a petición del Papa 

    Carta a los Filipenses - San Policarpo de Esmirna

    Saludo

    Policarpo y los presbíteros que están con él, a la Iglesia de Dios que habita como extranjera en Filipos: que la misericordia y la paz les sean dadas en plenitud por Dios todopoderoso y Jesucristo nuestro Salvador. (Sobre el tema de la “Iglesia de Dios que habita como extranjera” [o peregrina; paroiken], ver Gn 12,10; 17,10; Lc 24,28; Ef 2,19; Hb 11,9-10.13-16; 13,14; 1 P 2,11; Judas 2. Ver asimismo el saludo de la Primera carta de Clemente a los Corintios y la Ep. a Diogneto 5 y 6.)

    La fe en Jesucristo

    Me alegré mucho con ustedes, en nuestro Señor Jesucristo, cuando recibieron a las imágenes de la verdadera caridad, y acompañaron, como debían hacerlo, a aquellos que estaban encadenados por ataduras dignas de los santos, que son las diademas de quienes han sido verdaderamente elegidos por Dios nuestro Señor. (Las diademas de los santos son las cadenas, sufrimientos y persecuciones que sufren por confesar su fe en Jesucristo. Ver Ignacio de Antioquía, Ep. a los Efesios 11,2.) 2 Y me alegré de que la raíz vigorosa de su fe, de la que se habla desde tiempos antiguos, permanece hasta ahora y da frutos en nuestro Señor Jesucristo, que aceptó por nuestros pecados llegar hasta la muerte; y Dios lo resucitó librándolo de los sufrimientos del infierno. (Hch 2,24. Los pasajes subrayados indican una cita más literal de un texto de la Escritura. Pero el lector no debería centrar su atención solamente en las palabras subrayadas, sino más bien en todo el conjunto dentro del cual se inserta el pasaje, y su resonancia particularmente con las epístolas del NT.) 3 Sin verlo, ustedes creen en él, con un gozo inefable y glorioso (1 P 1,8) al cual muchos desean llegar, y ustedes saben que han sido salvados por gracia, no por sus obras, sino por la voluntad de Dios por Jesucristo (Ef 2,5.8-9).

    Por tanto, cíñanse sus cinturas y sirvan a Dios en el temor y la verdad (1 P 1,13; ver Sal 2,11) dejando a un lado las palabras falsas y el error de la multitud, creyendo en Aquel que ha resucitado a nuestro Señor Jesucristo de entre los muertos, y le ha dado la gloria (1 P 1,21), y un trono a su derecha. (Aquí el vocablo multitud se refiere evidentemente a los no cristianos, particularmente a la multitud de los paganos, a los que Policarpo asocia los herejes con sus vanas especulaciones seductoras. (Ver 1 Tm 1,6; Tito 3,9.) A él le está todo sometido, en el cielo y sobre la tierra (ver Flp 2,10; 3,21); a él le obedece todo lo que respira, él vendrá a juzgar a vivos y muertos (Hch 10,42), y Dios pedirá cuenta de su sangre a quienes no aceptan creer en él. 2 Aquel que lo ha resucitado de entre los muertos, también nos resucitará a nosotros (2 Co 4,14), si hacemos su voluntad y caminamos en sus mandamientos, y si amamos lo que él amó, absteniéndonos de toda injusticia, arrogancia, amor al dinero, murmuración, falso testimonio, no devolviendo mal por mal, injuria por injuria (1 P 3,9), golpe por golpe, maldición por maldición, 3 acordándonos de lo que nos ha enseñado el Señor, que dice: “No juzguen, para no ser juzgados; perdonen y se les perdonará; hagan misericordia para recibir misericordia; la medida con que midan se usará también con ustedes, y bienaventurados los pobres y los que son perseguidos por la justicia, porque de ellos es el reino de Dios. “(Policarpo combina varias reminiscencias evangélicas, si es que se puede hablar así: Mt 7,1; Lc 6,37; Mt 5,7; Lc 6,38; Mt 5,3.10; Lc 6,20.)”

    Fe, esperanza y caridad

    No es por mí mismo, hermanos, que les escribo esto sobre la justicia, sino porque ustedes primero me invitaron. 2 Porque ni yo, ni otro como yo, podemos acercarnos a la sabiduría del bienaventurado y glorioso Pablo, que estando entre ustedes, hablándoles cara a cara a los hombres de entonces (sobre el asunto de la predicación de Pablo en Filipos, ver Hch 16,12-40), enseñó con exactitud y con fuerza la palabra de verdad, y luego de su partida les escribió una carta; si la estudian atentamente podrán crecer en la fe que les ha sido dada; 3 ella es la madre de todos nosotros, seguida de la esperanza y precedida del amor por Dios, por Cristo y por el prójimo. El que permanece en estas virtudes ha cumplido los mandamientos de la justicia; pues el que tiene la caridad está lejos de todo pecado. (No debe leerse este pasaje como si Policarpo estableciese una relación teológica entre las virtudes teologales, más bien apunta a poner de relieve su dignidad; ver 1 Co 13,14.)

    Que todos lleven una vida digna de la fe que profesan

    El principio de todos los males es el amor al dinero. (Ver 1 Tm 6,10. La reacción fuerte de Policarpo contra la avaricia, como un vicio totalmente opuesto al espíritu del Evangelio, es uno de los temas principales de la carta. Puede tomarse como punto de partida para una reflexión sobre la cuestión en la Iglesia de nuestros días.) Sabiendo, por tanto, que nada hemos traído al mundo y que no nos podremos llevar nada (1 Tm 6,7), revistámonos con las armas de la justicia (ver 2 Co 6,7), y aprendamos primero nosotros mismos a caminar en los mandamientos del Señor.

    Después, enseñen a sus mujeres a caminar en la fe que les ha sido dada, en la caridad, en la pureza, a amar a sus maridos con toda fidelidad, a amar a todos los otros igualmente con toda castidad y a educar a sus hijos en el conocimiento del temor de Dios. (El párrafo entero parece inspirarse en ciertas exhortaciones paulinas; ver Ef 5,21; 6,4; Col 3,18, entre otras. Ver asimismo la Primera carta de Clemente a los Corintios 1,3; 21,6ss.)

    Que las viudas sean sabias en la fe del Señor, que intercedan sin cesar por todos, que estén lejos de toda calumnia, murmuración, falso testimonio, amor al dinero y de todo mal; sabiendo que son el altar de Dios, que al examinará todo y que nada se le oculta de nuestros pensamientos, de nuestros sentimientos, de los secretos de nuestro corazón (ver 1 Co 14,25). (Para el tema de las viudas en la Iglesia primitiva ver 1 Tm 5,13-16; Tito 2,3-4; Tertuliano llegará a decir que ellas son “aram Dei mundam”, Ad uxorem 1,7.)

    Sabiendo que de Dios nadie se burla (Ga 6,7), debemos caminar de una forma digna de sus mandamientos y de su gloria.

    Igualmente que los diaconos sean irreprochables delante de su justicia, como servidores de Dios y de Cristo, y no de los hombres: ni calumnia, ni doblez, ni amor al dinero; sino castos en todas las cosas, misericordiosos, solícitos, caminando según la verdad del Señor que se ha hecho el servidor de todos. (Para los diaconos, ver 1 Tm 3,8-13. Sobre Cristo servidor de todos, ver Mt 20,28. Ignacio de Antioquía se refiere a menudo a los diaconos en sus cartas [ver Magn. 6,1; Trall. 2,3; Esmir. 10,1].) Si le somos agradables en el tiempo presente, Él nos dara a cambio el tiempo venidero, puesto que nos ha prometido resucitarnos de entre los muertos y que, si nuestra conducta es digna de Él, también reinaremos con Él (2 Tm 2,12), si al menos tenemos fe.

    Del mismo modo, que los jóvenes sean irreprochables en todo, velando ante todo por la pureza, refrenando todo mal que esté en ellos. Porque es bueno cortar los deseos de este mundo, pues todos los deseos combaten contra el espíritu (ver 1 P 2,11), y ni los fornicadores, ni los afeminados, ni los sodomitas tendrán parte en el reino de Dios (ver 1 Col 6,9-10), ni aquellos que hacen el mal. Por eso deben abstenerse de todo esto y estar sometidos a los presbíteros y a los diaconos como a Dios y a Cristo. (Sobre el tema de la obediencia a los presbíteros [los ancianos], ver 1 P 5,5; Ignacio de Antioquía, Ep. a los Trall. 3,2.)

    Las vírgenes deben caminar con una conciencia irreprensible y pura.

    Los presbíteros

    También los presbíteros deben ser misericordiosos, compasivos con todos; que devuelvan al recto camino a los descarriados, que visiten a todos los enfermos, sin olvidar a la viuda, al huérfano, al pobre, sino pensando siempre en hacer el bien delante de Dios y de los hombres. (Ver Pr 3,4; Rm 12,17; 2 Co 8,21. La teología pastoral-moral que expone Policarpo tiene mucha similitud con la que hallamos en 1 Tm 3,2-7; Tito 1,6-9, e Ignacio de Antioquía, Ep. a Policarpo 4-5.) Que se abstengan de toda cólera, acepción de personas, juicio injusto; que estén alejados del amor al dinero, que no piensen mal rápidamente de alguien, que no sean duros en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores del pecado.

    Si pedimos al Señor que nos perdone, también nosotros debemos perdonar, pues estamos ante los ojos de nuestro Señor y Dios, y todos deberemos comparecer ante el tribunal de Cristo, y cada uno deberá dar cuenta de sí mismo (ver Rm 14,10-12).

    Por tanto, sirvámosle con temor y mucha circunspección, conforme él nos lo ha mandado, al igual que los apóstoles que nos han predicado el Evangelio y los profetas que nos anunciaron la venida de nuestro Señor. Seamos celosos para lo bueno, evitemos los escándalos, los falsos hermanos y los que llevan con hipocresía el nombre del Señor, haciendo errar a los cabezas huecas [kenoys anthrópoys, literalmente: hombres vacíos].

    Advertencia contra el docetismo

    Todo, en efecto, el que no confiesa que Jesucristo vino en la carne es un anticristo, y el que no acepta el testimonio de la cruz es del diablo, y el que tergiversa las palabras del Señor según sus propios deseos y niega la resurrección y el juicio, ése es el primogénito de Satanás. (Ver 1 Jn 4,2-3. Los docetistas negaban la realidad de la carne de Cristo; por tanto, no admitían su pasión y resurrección, haciendo así vano el testimonio de la cruz [ver 1 Jn 5,6-8; Jn 19-20; Ignacio de Antioquía, Mag. 11; Trall. 9-11; Esmir. 1-7].)

    Por eso, abandonemos los vanos discursos de las multitudes y las falsas doctrinas, y volvamos a la enseñanza que nos ha sido transmitida desde el principio. Permaneciendo sobrios para la oración (ver 1 P 4,7), constantes en los ayunos, suplicando en nuestras oraciones a Dios, que lo ve todo, que no nos introduzca en la tentación (Mt 6,13), pues el Señor ha dicho: El espíritu esta dispuesto, pero la carne es débil (Mt 26,41).

    Esperanza y paciencia

    Perseveremos constantemente en nuestra esperanza (Cristo nuestra esperanza: ver 1 Tm 1,1; Col 1,27; Ignacio de Antioquía, Ef. 1,2; 21,2; Mag. 11; Flp. 11,2.) y en las primicias de nuestra justicia, que es Jesucristo, que llevó al madero nuestros pecados en su propio cuerpo (ver 1 P 2,24), él, que no había cometido pecado, en quien no se había encontrado falsedad en su boca (1 P 2,22). Pero por nosotros, para que nosotros viviéramos en él, lo soportó todo.

    Seamos, pues, los imitadores de su paciencia, y si sufrimos por su nombre, glorifiquémoslo. Porque éste es el ejemplo que él nos ha dado en sí mismo, y esto es lo que nosotros hemos creído (ver 1 P 4,16; 2,21).

    Los exhorto a todos a obedecer a la palabra de justicia, y a perseverar con toda paciencia, la que han visto con sus ojos no sólo en los bienaventurados Ignacio, Zósimo y Rufo, sino también en otros de entre ustedes, en Pablo mismo y en los demás apóstoles. 2 Convencidos de que todos éstos no han corrido en vano (Ga 2,2; Flp 2,16), sino en la fe y la justicia, y que están en el lugar que les corresponde junto al Señor con los que han sufrido. Ellos no amaron este siglo presente (ver 2 Tm 4,10), sino a aquel que murió por nosotros y que Dios resucitó por nosotros.

    Caridad fraterna

    (A partir de este capítulo no tenemos el texto griego de la carta, sino una antigua versión latina)

    Permanezcan, por tanto, en estos (sentimientos) e imiten el ejemplo del Señor, firmes e inconmovibles en la fe, amando a los hermanos, amándose unos a otros, unidos en la verdad, teniéndose paciencia unos a otros con la mansedumbre del Señor, no despreciando a nadie. (En este párrafo [X,1] Policarpo combina varios pasajes del NT: Col 1,23; 1 Co 15,58; 1 P 2,17; 3,8; 5,9; Jn 13,34; Rm 13,8.)

    Cuando puedan hacer el bien, no lo posterguen, pues la limosna libera de la muerte (Tb. 12,9). Todos ustedes estén sometidos los unos a los otros, teniendo una conducta irreprensible entre los paganos, para que por sus buenas obras (también) reciban la alabanza y el Señor no sea blasfemado por causa de ustedes (ver 1 P 2,12). 3 Pero pobre de aquel por quien sea blasfemado el nombre del Señor (ver Is 52,5). Enseñen, pues, a todos la sobriedad en la que viven ustedes mismos. (Sobriedad [sobrietas, s"phrosynŠ]: comprende también la salud espiritual, el sentido común y la moderación, junto con el control de los sentidos, la templanza y la castidad. Ver Rm 12,3; 1 Tm 2,9.15 [sophrosyne unida a la fe, caridad y santidad]. Ver asimismo Ignacio de Antioquía, Ef. 10,3 [la une a la pureza].)

    El caso de Valente

    (De este presbítero sólo conocemos aquello que nos dice Policarpo: arrastrado por la avaricia, el amor al dinero, se vio envuelto en una falta grave que le significó la destitución de su ministerio. Sobre la avaricia como una forma de idolatría y una suerte de impureza, ver Ef 5,5; Col 3,5)

    Estoy muy apenado por Valente, que fue presbítero por algún tiempo entre ustedes, (al ver) que ignora hasta tal punto el cargo que se le había dado. Por tanto, les advierto que se abstengan de la avaricia y que sean castos y veraces. Absténganse de todo mal. 2 Quien no se puede gobernar a sí mismo en esto, ¿cómo puede enseñarlo a los otros? Si alguno no se abstiene de la avaricia, se dejará manchar por la idolatría y será contado entre los paganos que ignoran el juicio del Señor (ver Jr 5,4). ¿O acaso ignoramos que los santos juzgaran al mundo, como lo enseña Pablo? (ver 1 Co 6,2).

    Yo no oí ni vi nada semejante en ustedes, entre quienes trabajó el bienaventurado Pablo, ustedes que están al comienzo de su epístola. (Estas palabras, de las que no tenemos el texto griego, son poco claras, y de difícil explicación. Se han presentado tres soluciones: 1) leer evangelio en vez de epístola: los Filipenses son las primicias de la predicación del evangelio en Grecia [ver Flp 4,15]; 2) a partir de 2 Co 3,2, comprender que los Filipenses fueron, desde el inicio, la carta de recomendación de Pablo; 3) suponer una errónea traducción del griego y leer: “ustedes fueron alabados por Pablo al inicio de la carta que él les escribió” [ver Flp 1,3-9].) De ustedes, en efecto, él se gloría delante de todas las iglesias (ver 2 Ts 1,4), las únicas que entonces conocían a Dios, puesto que nosotros todavía no lo conocíamos. (El evangelio fue predicado en Esmirna después de la conversión de los Filipenses. La primera mención de Esmirna, en campo cristiano, la hallamos en Ap 2,8.)

    Así, pues, hermanos, estoy muy triste por él y por su esposa, a ellos les conceda el Señor la penitencia verdadera (ver 2 Tm 2,25). Ustedes sean sobrios, también en esto, y no los consideren como a enemigos (ver 2 Ts 3,15), sino que vuelvan a llamarlos como a miembros sufrientes y extraviados. Haciendo esto se construyen a sí mismos. (Idéntica actitud hacia los pecadores manifiesta Ignacio de Antioquía, Ef. 10,1-3. Sobre la Iglesia como cuerpo viviente que se construye por medio del crecimiento de cada uno de sus miembros, ver Ef 4,15-16; Col 2,19; Ignacio de Antioquía, Esmir. 11.)

    Recomendaciones finales

    Confío en que están bien ejercitados en las santas Escrituras, y que nada ignoran. Yo, por mi parte, no tengo este don. Ahora (les digo), como esta dicho en las Escrituras: Enójense y no pequen, y que el sol no se ponga sobre su ira (Sal 4,5; Ef 4,26). Feliz quien se acuerda. Creo que sucede así con ustedes.

    Que Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, y él mismo, el pontífice eterno, el Hijo de Dios, Jesucristo (ver Hb 6,20; 7,13), los edifiquen en la fe y en la verdad, en toda mansedumbre, sin cólera, en paciencia y en magnanimidad, en tolerancia y en castidad. Y les den parte en la herencia de sus santos (ver Col 12,12; Hch 8,21. Los santos son los cristianos. Se trata de un término heredado del AT [ver, por ejemplo, Ex 19,6], y que aparece con bastante frecuencia en el NT [ver 1 Co 6,1; 2 Co 1,1; Ef 2,19; 3,8; Flp 4,22]. Junto con hermanos, creyentes, discípulos, se convertirá en un nombre propio para designar a los cristianos [ver Ignacio de Antioquía, Magn. 4,1].), y a nosotros con ustedes, y a todos los que están bajo el cielo, que creen en nuestro Señor Jesucristo y en su Padre, que lo resucitó de entre los muertos.

    Oren por todos los santos. Oren también por los reyes, por las autoridades y los príncipes, por los que los persiguen y los odian, y por los enemigos de la cruz (ver Mt 5,44; 1 Tm 2,2; Jn 15,16; 1 Tm 4,15; St 1,4; Col 2,10; Flp 3,18.); de modo que su fruto sea manifiesto para todos, y ustedes sean perfectos en él.

    Un trozo de la primera carta a los Filipenses

    (Del capítulo 13 se conserva el texto griego merced a Eusebio de Cesárea, HE III,36,14-15. P. N. Harrison, Polycarp’s two Epistles to the Philippians, Cambridge, 1936, separó todo este capítulo 13, considerándolo una esquela de Policarpo respondiendo a una carta de los Filipenses. El resto de la actual epístola [caps. 1-12.14] sería una carta de consejo y exhortación escrita mas tarde [según Harrison mucho más tarde]. Tendríamos, por tanto, dos epístolas de Policarpo, las cuales habrían sido reunidas en una sola ya antes de Eusebio de Cesárea. En la actualidad los especialistas aceptan la hipótesis de Harrison, pero señalan que la segunda carta [la "larga"] debe colocarse en una fecha muy próxima a la primera [la "breve"]).

    Ustedes e Ignacio me han escrito, para que si alguien va a Siria también lleve la carta de ustedes. Lo haré, si encuentro una ocasión favorable, sea yo mismo, sea aquel que enviaré para que nos represente. (Ignacio de Antioquía le había pedido a Policarpo que enviase un mensajero a Antioquía, a fin de llevarles a los cristianos sus felicitaciones y animándolos [ver Ep. a Policarpo 7,2; 8,1]. La comunidad de Filipos, según parece, les había escrito a los Antioquenos con idéntica finalidad. Policarpo responde con esta primera carta.)

    Conforme me lo pidieron, les mandamos las cartas de Ignacio, las que él nos envió y todas las demás que tenemos entre nosotros. Ellas van unidas a la presente carta, y ustedes podrán obtener gran provecho; porque ellas contienen fe, paciencia y toda edificación relacionada con nuestro Señor. Hágannos saber lo que sepan con certeza del mismo Ignacio y de sus compañeros. (”Les mandamos las cartas de Ignacio.” Esta frase parece indicar que, con mucha probabilidad, muy pronto se formó un corpus de las cartas de Ignacio. Policarpo no tenía dificultad en reunir todas las epístolas de Ignacio a las iglesias de Asia. Esto permite conjeturar que no formaba parte del corpus la carta a los Romanos, que ha sido transmitida de forma independiente. - Desde “Hágannos saber…” el texto sólo se conserva en latín. “Ignacio y sus compañeros” es la traducción de “qui cum eo sunt”).

    Despedida

    (A partir de este capítulo se retoma el texto, en su versión latina, de la segunda carta. Crescente no es el secretario de Policarpo, sino el portador de la carta [ver Ignacio de Antioquía, Rom. 10,1; Filad. 11,2; Esmir. 12,1])

    Les escribo esto por Crescente, a quien recientemente les recomendé y ahora (de nuevo) les recomiendo. Se ha conducido entre nosotros de forma irreprochable; y creo que lo hará entre ustedes de la misma manera. También les recomiendo su hermana, cuando ella llegue entre ustedes. Sean perfectos en el Señor Jesucristo, y en su gracia con todos los suyos. Amén. (También se podría traducir, esta última frase, por “Compórtense bien en el Señor Jesucristo” [Incolumes estote in domino Iesu Christo]).

    La versión electrónica de este documento no puede ser reproducida públicamente sin la debida autorización de los poseedores del Copyright.

    http://www.multimedios.org/docs/d000351/

    Finney, un enemigo o amigo del evangelio?

    Posted: 10 Mar 2010 04:13 AM PST

    En mi post de la semana pasada, termine con la promesa de hablar sobre Carlos Finney. La razón por querer hablar de el viene a raíz de que es parte del pietismo, y también es criticado en The White Horse Inn y en Issues Etc de una manera desmesurada y verisímil. Pero me impacto que en la revista Apuntes Pastorales, Vol. XXIV-3, pgs. 52-53, se publico su reseña biográfica. Si una revista como esa publica la biografía de un personaje como el, debe de ser de importancia.

    Primero, veamos quien es Carlos Finney. Nacido en 1792 y murió en 1875, Finney se le considera el “padre del avivamiento moderno”. Comenzó predicando dentro de círculos Presbiterianos, donde fue donde se formo como cristiano originalmente. Es de notar que su carrera como misionero comenzó en las fronteras del estado de New York, lugar que se consideraría un campo blanco, tanto para el evangelio como también para habitantes. Desde el principio de su ministerio, tanto su estilo de predicación, como también su teología lo diferenciaba de los demás predicadores. Toda la área donde Finney se encontraba predicando se llego a llamar “el área abrasada”, dado a la experiencia espiritual experimentada por los residentes, pero también por el numero de nuevas sectas que pasaban por el alrededor de la ciudad. La zona estaba muy sensible entonces, a oír a cualquiera que trajera un mensaje diferente. Pero fue en este periodo, donde comenzó a atraer la atención de aquellos que fueron sus seguidores, como también la de sus detractores.

    En mi estudio del tema, me doy cuenta que no solo los Presbiterianos, antiguos y modernos, se oponen a Finney, sino que también los Unitarios y Universalitas se oponían al mensaje de Finney. Los dos tenían diferentes razones de su oposición. Los Presbiterianos se oponen a Finney porque estos ven que el ha modificado mucho la fe Calvinista. Los Calvinistas Tradicionales creían que solo Dios podía llamar a salvación al hombre. El feligrés oía la predicación, luego se iba a su casa a meditar y esperar que Dios le diera la seguridad de su salvación. Ósea, el creyente no tenia que decidir ni optar ser cristiano. También se oponían que Finney diera mas cabida a expresar sentimientos humanos durante los servicios. Me pregunto, estos creyentes ¿como habrán visto al Salmista con sus expresiones de sentimientos? Entre las otras cosas que ofendían a estos píos calvinistas era que Finney dejaba a las mujeres orar durante el servicio, la adopción de cultos durante la semana, en ves de tener solo los cultos del domingo, su uso de lenguaje normal en ves del lenguaje reverencial, y la admisión de los nuevos creyentes a la membresía de la iglesia. En la ciudad de New Lebanon, New York, hubo una reunión para juzgar si estos nuevos métodos eran aceptables. Aunque hubo mucha oposición a Finney, no obstante, salio absuelto de todo cargo del que se le culpaba.

    Los Unitarios y Universalistas, tomaban ofensa de que Finney mencionaba que los que no aceptaran a Cristo, irían al infierno.

    Fue en los años 1830-31, en la ciudad de Rochester, New York, en los cuales Finney llego al apogeo de su ministerio. Su estilo de predicación, que fue influido por sus antecedentes como abogado, atraían a mucha gente. El presentaba el caso del cristianismo a los oyentes, y estos tenían que tomar una decisión al respecto. Esto era, y sigue siendo, criticado no solo por los del White Horse Inn y Issues Etc. pero por muchos otros que en su afán de hacer la salvación un acto total de Dios, pareciera que el versículo “el gozo de mi salvación” no existe para ellos. Fue un libro que escribió Finney, Lectures on Revivals of Religion, que lo termino por separar de su denominación, y Charles Hodge llego a condenar la posición de Finney en el libro.

    Al terminar su carrera evangelistica, Finney tomo causas sociales, como la abolición de la esclavitud. Su legacia incluye a los evangelistas como Billy Graham, Dwight Moody, y otros. Entre otra cosas que Finney nos dejo, fue el llamado al altar, la testificación personal, y las reuniones de entre semana.

    He tratado de apuntar los problemas que en su tiempo, fueron hallados en Finney tanto por Presbiterianos y otros, y que aun los reformados le siguen atribuyendo. Michael Horton ha escrito un articulo al respecto, mientras que otros han respondido a Horton, culpándolo de crear un espanta pájaros para así derribarlo fácilmente. Horton, como muchos otros neo-reformados/calvinistas, confunden la santificación con la justificación, y por lo tanto, ven en Finney, y en todo aquel que cree que debe uno de buscar la santidad, como en un semi, o total pelagista. Esto es un síntoma de los neo-reformados/calvin, que ven que todo aquel que no se apega a su interpretación del calvinismo, no tiene el cristianismo completo, o no es cristiano. Esto no lo solo lo digo yo, sino que Albert Mohler, presidente del Seminario Bautista del Sur, dijo en Time Magazine que “el momento que una persona define a Dios bíblicamente, esa persona esta llegando a la conclusión que tradicionalmente se le conoce como calvinista”. De ser así, todos los que vivieron antes de Calvino, no entendían a Dios!!!

    Fue en contra de estas actitud, a la cual Finney, correctamente se opuso. No quisiera dejar la impresión que Finney fue perfecto. Lejos de ellos, creo controversia con su extremada posición sobre la santificación, pero no obstante, por medio de su ministerio se salvaron al menos medio millón de personas. Cuando uno de estos hermanos que tanto lo critican hoy, se entreguen a la obra y salven un numero similar de personas, tendrán algo mas de credibilidad, pero solo criticar por no compartir una línea teológica, sin tener pruebas de amar a las almas que se pierden, me recuerda mucho a lo dicho por Santiago, y con ello, termino estos dos aportes sobre el pietismo.

    • Santiago 2:18 Pero alguno dirá: Tú tienes fe, y yo tengo obras. Muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras.19 Tú crees que Dios es uno; bien haces. También los demonios creen, y tiemblan.20 ¿Mas quieres saber, hombre vano, que la fe sin obras es muerta?

    Dios les bendiga.

    Articulos relacionados

    Fuente bibliografica

    Luis Alberto Jovel,

    http://www.luisjovel.net/Luis_A._Jovel/Blog/Entries/2010/3/10_Finney,_un_enemigo_o_amigo_del_evangelio.html

    ANTIOQUÍA

    Marzo 11, 2010 |  Tagged | Leave a Comment

    ANTIOQUÍA

    Nombre de ciudades de Siria y Pisidia.
    1. Ciudad cosmopolita de Siria, situada sobre el río Orontes a 26 km del Mediterráneo y unos 480 km al norte de Jerusalén. La fundó Seleuco Nicator en 301 a.C. (en honor a su padre Antíoco) en una situación geográfica ideal. Por hallarse entre montañas y casi rodeada de agua, gozaba de un clima muy favorable en contraste con la mayor parte de Siria. Llegó a ser una ciudad próspera y populosa (500.000 habitantes). Su vitalidad comercial se debía en parte al río y en parte a su posición en la encrucijada de importantes rutas de caravanas. Fue sometida a Roma en 64 a.C. y llegó a ser la tercera ciudad de todo el imperio; Roma era la primera y Alejandría la segunda. Casas lujosas adornaban su calle principal (6 km) y los emperadores acostumbraban contribuir a su belleza general. Antioquía se conocía, además, por su devoción sensual a Dafne y su culto orgiástico. (A veces, para distinguir entre Antioquía y las muchas otras ciudades del mismo nombre, se especificaba «Antioquía cerca de Dafne».)
    Pero si Antioquía tuvo fama de ciudad pagana, ocupa también un lugar prominente en la historia del cristianismo. Habitada por numerosos judíos inmigrados (a menudo ricos y celosos en su proselitismo, cf. Hch 6.5), Antioquía recibió el impacto del mensaje evangélico poco después de la persecución de Esteban (Hch 11.19s) y fue allí donde por primera vez se predicó el evangelio a los gentiles y a los creyentes se les llamó ® Cristianos (Hch 11.20–26). Aunque algunos opinan que «cristianos» era un apodo que los satíricos antioqueños inventaron, es más aceptable la teoría de que los propios miembros de la joven y entusiasta iglesia, en su afán de identificarse con Cristo, se hayan autodenominado así.
    Antioquía también fue la base de las operaciones misioneras de Pablo (Hch 13.1–3; 14.26ss; 15.35s; 18.22s). La iglesia de Antioquía, formada de judíos y gentiles, fue generosa con los hermanos en Judea (Hch 11.27ss; ® Agabo) pero a la vez fue objeto de controversia a los ojos de estos (cf. Gl 2.11ss; ® Concilio de Jerusalén). En tiempos postapostólicos, Crisóstomo y una escuela de interpretación bíblica dieron más fama a la ciudad, la cual se denominó «la reina del Oriente». Excavaciones arqueológicas dan testimonio de la existencia en ella de más de veinte iglesias en distintas épocas.
    2. Ciudad de Pisidia (en el corazón de Asia Menor, a unos 240 km al este de Filadelfia), también fundada por Seleuco Nicator. Dominaba las rutas comerciales entre Éfeso y el Oriente. Como sede del procónsul romano, gozaba de muchos privilegios y era una ciudad de mucha importancia en la época de las visitas de Pablo y Bernabé (Hch 13.14; 14.19, 21). El éxito inicial de la predicación de Pablo en la sinagoga (Hch 13.15–41) suscitó mucha oposición (13.50s), de manera que la iglesia se componía sobre todo de gentiles (14.21).
    Nelson, Wilton M., Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, (Nashville, TN: Editorial Caribe) 2000, c1998.

    SÁBADO

    Marzo 10, 2010 | | Leave a Comment

    SÁBADO

    Fiesta religiosa israelita del séptimo día al parecer íntimamente relacionada con el origen de la semana como período concreto de tiempo. En Gn 8.22; Job 5.12, etc., el verbo cognado, shabat, tiene el sentido de «cesar» o «parar» cualquier actividad, sin ninguna conexión religiosa, en tanto que en Éx 16.23ss; 23.12; y 31.17 significa descansar del trabajo en consagración a Jehová. Parece posible afirmar que la celebración del sábado se remonta entre los israelitas a los tiempos premosaicos; el mandamiento del decálogo de santificar el sábado (Éx 20.8–11) presupone que los israelitas del tiempo de Moisés ya lo conocían.

    El Sábado En El Antiguo Testamento

    Todos los documentos legales incorporados a la ley prescriben la observancia del sábado, por medio del cese de trabajo realizado en los seis días de la semana. Así lo dicen el libro del pacto (Éx 23.12), el decálogo (Éx 20.8–11), donde se halla el concepto de que el sábado es en memoria de la creación; cf. Dt. 5.12–16), las prescripciones en cuanto al culto (Éx 34.12ss), la ley de santidad (Lv 23.3; 26.2) y el código sacerdotal (Éx 31.12–17; 35.1ss; Nm 28.9s).

    La más antigua de estas leyes, Éx 31.12ss, basa la prohibición de trabajar en razones humanitarias: el reposo de todo trabajo cada siete días es bueno tanto para el hombre como para el animal. Encontramos lo mismo en Dt 5.12–14. Y el versículo 15 agrega que los esclavos de los israelitas debían descansar el sábado porque, como los israelitas mismos habían sido esclavos en Egipto y Dios los había liberado, en gratitud debían ser considerados con los esclavos.

    En cuanto a la clase de trabajo que no era permitido hacer en sábado, la ley era bastante general (Éx 20.8–10; Dt 5.14; etc.). Era más explícita al referirse a las grandes fiestas como la Pascua (Lv 23.7s; Nm 28.18), el ® Pentecostés (Lv 23.21; Nm 28.26), el año nuevo (Lv 23.25; Nm 29.1), el Día de Expiación (Nm 29.7) y las fiestas de convocación (Lv 23.35; Nm 29.12).

    Durante el cautiverio, cuando a los judíos no les era permitida la práctica pública de su fe, la observancia del sábado y la ® Circuncisión fueron la «señal» que los distinguió de los gentiles (Éx 31.13–17; Ez 20.12, 20). Sea cual fuera la razón, el carácter del sábado se transforma, según se ve en los escritos del cautiverio y del poscautiverio. La obligación del descanso se convierte, de un acompañamiento necesario para los actos del culto, en un fin en sí mismo. Se convierte en una forma de autonegación agradable a la Deidad, como acto de obediencia implícita a su mandato positivo. Toda legislación posterior nace de esta idea. En Ezequiel y la ley de santidad, el sábado es señal arbitraria del pacto entre Dios e Israel, y de la fidelidad individual a dicho pacto. El código sacerdotal exalta el sábado, y basa su sanción en el ejemplo del Creador (Gn 2.2ss; Éx 31.17); trata de forzar su observancia con la imposición de la pena de muerte (Éx 31.14; Nm 15.32–36).

    Otra modificación después del cautiverio en la observancia del sábado se advierte en la pérdida del carácter alegre y festivo del sábado que existía anterior al cautiverio (Is 1.13; Os 2.11). En aquel entonces no se compraba ni vendía (Am 8.5), el trabajo del campo se suspendía incluso en tiempo de cosecha (Éx 34.21), se visitaba el santuario (cf. Is 1.12s) y se consultaba a los videntes (1 S 9.9), mientras que en las profecías después del cautiverio se alude a la observancia del sábado como supremo deber religioso y como condición para la realización de las esperanzas mesiánicas (Is 56.2ss; 58.13s; 66.23; Jer 17.19ss).

    Como un correctivo al excesivo legalismo que está implícito en las prácticas sabáticas, Isaías condena el ayuno ritual y lo reubica en el contexto de la justicia hacia los oprimidos, de compartir lo que se come con los hambrientos (Is 58.3-13s).

    El Sábado En El Judaísmo Rabínico

    La experiencia de la diáspora incidió profundamente en el pensamiento judío sobre el sábado. Los escritos rabínicos fomentaron una interpretación sumamente estricta del descanso del sábado, y esto condujo a una complicada casuística que convirtió en carga insoportable el «deleite» de la observancia del sábado.

    Encontramos abundantes evidencias de este hecho en los Evangelios y en los profetas después del cautiverio (cf. Is 58.13). Los rabinos reconocían que el sábado debía servir de ayuda al hombre en la consecución de la finaliad de la vida. Jesús enunció este principio claramente: el sábado se había establecido para el hombre y no viceversa (Mc 2.27). Pero Jesús fue más lejos al insistir en que el sábado nunca puede ser un fin en sí mismo, otorgando así a los hombres mayor libertad para hacer el bien a los demás y para ocuparse de sus necesidades personales (Mc 2.23ss; 3.4; Lc 13.15; etc.). Jesús declara que como la ley del reposo es para el bien del hombre, como Hijo del Hombre tiene autoridad para cambiar la Ley o abrogarla (Mc 2.28). La iglesia primitiva se sirvió de esta afirmación de Jesús cuando decidió abandonar la observancia del sábado para adorar al Señor resucitado en domingo.

    Aunque ningún pasaje del Nuevo Testamento lo diga, se puede deducir de Mt 24.20 que la primera comunidad cristiana de Jerusalén siguió observando el sábado al igual que las demás costumbres religiosas judías (Hch 2.1, 46; 3.1; 10.9). Pero no parece que Pablo obligara a las comunidades cristianas fuera de Palestina a observar el sábado. En Hch 15.29 se ve que en el decreto del concilio de Jerusalén no se impuso el sábado a las iglesias gentiles. Pablo escribe a los colosenses que nadie debía juzgarlos «en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo» (Col 2.16).

    La iglesia cristiana primitiva, sin dejar de observar el sistema tradicional de la semana de siete días, hizo del domingo el primer día de la misma, día especial en que los cristianos celebran sus servicios religiosos. Se basaban en la resurrección. El Señor resucitó de entre los muertos el primer día de la semana, y los cristianos comenzaron a reunirse ese día para rendir culto al Cristo resucitado. Para ellos el domingo llegó a llamarse el Día del Señor.

    Encontramos algunos versículos con la expresión: “primer día de la semana”, todos diríamos y aseguraríamos que se refiere al domingo, sin embargo cuando vamos al original griego encontramos algo muy diferente, veamos:

    • “El primer día de la semana, reunidos los discípulos para partir el pan, Pablo les enseñaba, habiendo de salir al día siguiente; y alargó el discurso hasta la medianoche.” Hechos 20:7

    La expresión “primer día de la semana” aparece en el griego de la siguiente forma:

    MIA TON SABBATON

    Vamos por partes . . .

    MIA no significa “primer”, significa “uno”. Primer o primero en griego es PROTOS.

    La palabra SABBATON, como todos podemos imaginar, es la palabra para Shabat (palabra hebrea) y todos sabemos que Shabat nos habla del Día de Reposo, es decir, del Sábado. Esta palabra aparece en el Brit Jadashah (N.T.) 68 veces: 59 veces se ha traducido correctamente, es decir, por Shabat o Día de Reposo y solamente 9 veces se ha traducido por “semana”.

    Teniendo en cuenta lo que acabamos de ver el versículo que citamos anteriormente nos quedaría así:

    • “Uno de los sábados, reunidos los discípulos para partir el pan, Pablo les enseñaba, habiendo de salir al día siguiente; y alargó el discurso hasta la medianoche.” Hch.20:7

    Veamos algunas traducciones que han traducido este versículo correctamente:

    • “Y en el uno de los sábados, congregados nosotros a partir pan . . .”

    Septuaginta

    • “Y el sábado por la tarde, nos congregamos para partir el pan . . .”

    La Biblia de la Buenas Noticias

    Veamos otro versículo donde aparece la expresión “primer día de la semana”:

    • “Cada primer día de la semana cada uno de vosotros ponga aparte algo, según haya prosperado, guardándolo, para que cuando yo llegue no se recojan entonces ofrendas.” I Cor. 16:2

    En griego dicha expresión la tenemos de la siguiente forma:

    KATA MIAN SABBATON

    Una vez más vemos que la traducción no es la más correcta, pero algunas versiones si lo han traducido de forma correcta la palabra “sabbaton”:

    • “Cada primer sábado, cada uno de vosotros aparte en su casa, guardando lo que por la bondad de Dios pudiere; para que cuando yo llegare, no se hagan entonces colectas.”Spanish Sagradas Escrituras

    Entonces, ¿cómo se dice “primer día” en griego? . . . Veamos:

    PROTE(S) HEMERA(S) = PRIMER DIA

    Bibliografía:

    IB II, 511–514. EBDM VI, col. 288–295. DBH, col. 1735–1740.

    Nelson, Wilton M., Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, (Nashville, TN: Editorial Caribe) 2000, c1998.

    El pietismo ha influenciado al cristianismo mas alla de lo esperado.

    Que es el Pietismo

    Entre los programas que mas oigo por podcast, The White Horse Inn y Issues Etc., oigo una y otra ves el ataque al Pietismo.  Los dos programas mencionados, me gustan por su exposición de las Escrituras, como también sus discusiones de cómo los eventos contemporáneos afectan la fe cristiana. Han sido de gran ayuda para mi, pues me mantienen nutrido de buena enseñanza bíblica, pero esto no quita que no pueda ver sus errores y ciertos “espanta pájaros” que crean para demonizar aquellos que no piensan como ellos. Estos programas son parte del movimiento que se le define como “neo-reformados”. Los neo-reformados son aquellos que son descendientes de la Reforma, y que ven cualquier desviación de la Reforma o del Calvinismo como una renuncia total del Cristianismo.  En otro lugarhe hablado extensamente de esto, pero creo que vale la pena la corta definición dada.


    Pero también es necesario definir que es el pietismo, y creo que la definición que yo he experimentado (algo subjetivo, por lo tanto sin valor dirían los neo-reformados) es muy lejana de lo que sus oponentes históricos, reformados y luteranos, presentan.


    El movimiento Pietista surgió en el siglo 17, por medio de Phillip Jacob Spener (1635-1705).  En si, Spener era luterano, que veía, como Lutero lo hizo un día, que la reforma espiritual era necesaria para los creyentes.  Solo que en este caso, Spener no quería reformar al catolicismo romano, sino que la muerta ortodoxia luterana, que aparentemente no tenia efecto en la vida diaria de sus adherentes. El seguidor principal de Spener, Augusto Hermann Francke (1663-1727) llego a ser profesor en la universidad de Halle, donde adiestraba a los pastores a no solo a aprender proposiciones teológicas, sino que vivir también vidas que fueran ejemplo a sus feligreses y demás personas. Que hubieron grupos radicales dentro del pietismo, no se niega, pero si vamos a juzgar a un grupo solo por los movimientos radicales dentro de este, no estamos haciendo justicia al mismo, y mas bien, demostramos nuestro desprecio a lo que el grupo representa.


    Por ejemplo, los oponentes del pietismo lo han criticado siempre por considerarle individualista.  Esto suena algo anacrónico dado que en las ultimas décadas, la Nueva Perspectiva de Pablo ha apuntado al alto individualismo dentro de la teología reformada, que ha quitado todo sentido de salvación corporal, y solo se ha concentrado en la salvación individual.   Siguiendo a esta critica, se les culpa a los pietistas de subjetivismo, por tener la experiencia religiosa personal en gran estima.  Esto, según sus críticos, ensalza al yo sobre Dios, y hace la vida cristiana una gama de leyes a seguir.  Una ultima critica, y sobre todo del campo luterano, es que los pietistas ponían, y ponen aun, mucho énfasis en la mayor participación de los laicos en el culto.  Esto, es otro revés de la posición original de la reforma luterana, que tiene uno de sus pilares como el sacerdocio de todos los creyentes.


    Yo, soy por descendencia y convicción bautista.  Doy gracias porque mi tradición protestante tiene ciertos rasgos que pietistas, y estos influyeron en grande manera a los bautistas del siglo 19, y esto acarreo al pietismo a sobrevivir en el siglo 20 y 21 en medio, no solo de los bautistas, sino que también metodistas, y en su mayoría, los Pentecostales.


    Ahora, volviendo a la visión de Spener sobre su movimiento, encontramos las principales proposiciones del movimiento, a las cuales me encuentro muy confortable en aceptar.

    1.Al dedicado y completo estudio de la Biblia.

    2.El sacerdocio cristiano, siendo universal, los laicos deben de compartir el gobierno de la iglesia.

    3.El conocimiento que el cristianismo debe de ser atendido por su practica como una señal indispensable y suplementaria.

    4.En ves de hacer un ataque didáctico, y a veces fiero a los heterodoxos (herejes) y no creyentes, debemos de tratarlos con amor y humildad.

    5.Una reorganización de la educación teológica en las universidades, dándole preeminencia a la vida devocional.

    6.Un diferente estilo de predica, en particular, en lugar de una retórica que fuera placentera, el implantamiento del cristianismo en el nuevo hombre o hombre interior, el alma del cual es fe, y sus efectos en el fruto de la vida.


    No creo que ningún luterano o reformado se opondría a tales proposiciones. En la objeción en la cual yo me uno a la critica de pietismo, es que mucho son llevados a ser extremadamente ecunemicos, y esto llega, en su mayoría de veces, a una desolación de los distintivos, no tanto entre cristianos, sino entre cristianos y no creyentes. Esto no sucedió en la primera o segunda generación de los pietistas, pero si paso en el siglo 19 y 20.


    ¿Cuál fue entonces la contribución del pietismo en la iglesia cristiana, en especial, la protestante?  Durante la reforma, los reformadores, envueltos en las polémicas contra los católicos, y entre ellos mismos, no tomaron en cuenta la gran comisión.  Fueron los pietistas, en 1707, bajo el rey de Dinamarca, quien admiraba a los pietistas, mandaron 2 misioneros pietistas a sus colonias en la India.  Este fue el comienzo del movimiento misionero después de la reforma, y mucho después, las demás denominaciones tomaron una iniciativa similar.


    La otra contribución del pietismo fue el nacimiento de lo que ahora le llamamos metodismo.  Juan Wesley se encontró con un grupo de cristianos profundamente influenciados por el pietismo, y fue así que Wesley se convirtió al Señor, siendo ya ordenado al ministerio, confirmando el problema que los fundadores del pietismo miraban en el clero protestante de su tiempo.


    Si no hubiera tomado los libros de la historia de la iglesia cristiana, como el de Justo L. González, o el Nuevo Diccionario de Teología, me hubiera quedado con la versión tergiversada y partidista del pietismo que he oído una y otra ves en el los programas que mencione al principio. Acepto las criticas que son dadas al pietismo, pero creo que lo que ha hecho es mas bien ofrecer una corrección de lo que ve malo en las iglesias históricas. Tal corrección no cae bien a una iglesia acomodada, o que al poseer una creencia ortodoxa, esta en si se hace en una obra, creyendo que tener conocimiento correcto es suficiente para ser cristiano, cf. Lucas 18:9-14.


    Con Santiago, debemos de afirmar que no podemos divorciar nuestra creencia cristiana con nuestro vivir cristiano.  Hacerlo, nos hace como demonios, que saben perfectamente quien es Dios, pero no se comportan de la manera que El espera de sus criaturas.


    Santiago 2:18 Pero alguno dirá: Tú tienes fe, y yo tengo obras. Muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras.

    19 Tú crees que Dios es uno; bien haces. También los demonios creen, y tiemblan.

    20 ¿Mas quieres saber, hombre vano, que la fe sin obras es muerta?


    En el siguiente aporte, hablare de una persona también condenada por muchos el día de hoy, Carlos Finney.


    Dios les bendiga.


    Luis Alberto Jovel

    http://www.luisjovel.net/Luis_A._Jovel/Blog/Entries/2010/3/3_El_pietismo_ha_influenciado_al_cristianismo_mas_alla_de_lo_esperado..html

    Leamos el pasaje que se encuentra en Juan 7:14-19, luego los espero para reflexionar juntos.

    Mas a la mitad de la fiesta subió Jesús al templo, y enseñaba.

    Y se maravillaban los judíos, diciendo: ¿Cómo sabe éste letras, sin haber estudiado?

    Jesús les respondió y dijo: Mi doctrina no es mía, sino de aquel que me envió.

    El que quiera hacer la voluntad de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta.

    El que habla por su propia cuenta, su propia gloria busca; pero el que busca la gloria del que le envió, éste es verdadero, y no hay en él injusticia.

    ¿No os dio Moisés la ley, y ninguno de vosotros cumple la ley?

    Los judíos se maravillaban, ya que Jesús no se inscribió en ningún seminario misionero, ni tenía tampoco credencial de fariseo, ni contaba con el aval de ninguna institución evangélica ni entidad sin fines de lucro de la época.

    La respuesta de Jesús es más interesante aún: “Mi doctrina no es mía, sino de aquel que me envió”.

    En otras palabras, quiso decir: “No estoy inventando nada, ni interpretando las cosas a mi manera, sino que sólo les acerco lo que Dios me ha dicho. El mensaje puro y directo de Dios. Quien lo quiera oir, que lo oiga. Quien desee cerrar sus oídos, libre es de hacerlo. No hay palabras infladas, ni exagerados mensajes motivacionales, ni emocionantes historias novelescas, ni dramatizaciones en el tono de mi voz para enfatizar conceptos o atraer su atención. Dios dijo lo que dijo, y sólo estoy aquí para transmitirlo a oídos humanos y cumplir con una misión que ya estaba planificada por Él desde la fundación del mundo”.

    “El que habla por su cuenta, su propia gloria busca”. Quien inventa mensajes que Dios no expresa en la biblia, quien pretende hacer decir a la biblia lo que no está escrito, quien interpreta erróneamente el mensaje de Dios, su propia gloria busca.

    ¿Quién es el verdadero?

    Jesús lo dice: “el que busca la gloria del que le envió, éste es verdadero, y no hay en él injusticia”.

    Finalmente cierra sus palabras con una acusación implícita en su pregunta dirigida a la hipocresía de los religiosos: “¿No les dio Moisés una ley para cumplir y ninguno lo hace?”.

    Hay algo en que poco imitamos a nuestro Señor. Él se apartaba a orar. Muchas veces lo hacía durante toda la noche y amanecía orando. ¿Qué hacía? Mantenía una relación íntima con Dios. Quería estar seguro de lo que debía decir o hacer al día siguiente. Quería contar con el apoyo de Dios para cada palabra, pensamiento y hecho que surgiera en su caminar.

    Un ejemplo difícil de seguir, pero no imposible !

    Que el Señor les bendiga.